В культурологической теории традиции и в анализе ее интерпретаций различными направлениями общественной мысли одной из интереснейших проблем является трактовка традиции (социокультурного наследования) либеральными консерваторами. Русский вариант либерального консерватизма складывался в начале XX века и раскрыл основные свои интенции уже в послереволюционной эмиграции, главным образом в творчестве П.Б. Струве и С.Л. Франка.

    Некоторые исследователи в 80–90-е годы относили к русскому либеральному консерватизму авторов других направлений общественной мысли, в частности евразийцев П.Н. Савицкого, Н.Н. Алексеева, Л.П. Карсавина, выдающегося правого консерватора И.А. Ильина1 , говоря, что, несмотря на разнообразие их философских подходов к социальному становлению, культурной динамике и современности, «они представляют разные стороны либерального консерватизма» [3, с. 80]. Вопрос этот является дискуссионным, и решение его зависит от того, какую формулу либерального консерватизма мы предпочитаем. Автор данной статьи выступает за узкую трактовку либерального консерватизма, поскольку видит в нем не alter ego неоконсерватизма вообще, но особую идеологическую и теоретико-методологическую тенденцию, предшествующую философскому постмодернизму и породившую его.

    Одним из главных критериев принадлежности русскому либеральному консерватизму следовало бы считать «снятие» в социально-философском мировоззрении противопоставления политического радикализма и политической реакции, а в теории культуры соответственно — противопоставления новации и преемственности. Несомненные русские либеральные консерваторы П.Б. Струве и С.Л. Франк восходят в этом отношении к концепции общественного идеала П.Н. Новгородцева. Новгородцев говорил о двух разновидностях единого устаревшего понимания общественного идеала и называл эти разновидности «моральным консерватизмом» и «моральным радикализмом» [4, с. 82–90]. Трудно не согласиться с В.В. Козловским в том, что учение Новгородцева об общественном идеале было «прямым возражением» с одной стороны К.Н. Леонтьеву, а с другой стороны, исторически побеждающему социализму большевиков. Однако если дело обстоит таким образом, то практически всех последовательных евразийцев, несмотря на их симпатию к Новгородцеву, не следовало бы причислять к либеральным консерваторам. О евразийцах, создавших самостоятельный идеологический проект и собственную философскую концепцию, сближающую их с Леонтьевым и в определенных аспектах с большевиками, лучше говорить как о своеобразной разновидности неоконсерваторов или же неотрадиционалистов. Что касается И.А. Ильина, то он в ряде своих работ был близок к либеральным консерваторам, тогда как в основных, патетических аспектах своего мировоззрения выступил как традиционалист, близкий магистральному направлению русской религиозной философии2 .

    Причисляя к русским либеральным консерваторам П.Б. Струве и С.Л. Франка, мы исходим из того понимания термина, который связан с самосознанием авторов, введших его в философский обиход, в первую очередь самого С.Л. Франка. Евразийцы были настроены более «футуристично» и смелее решали вопросы разработки желательных для России социальных проектов. В отличие от них, либеральные консерваторы были более связаны старыми стереотипами правого и левого, реакционного и радикального, монархического и республиканского, замыкали свое творчество на задачах преодоления этих стереотипов. В этом смысле они ориентированы на дореволюционное общественное состояние России, рассматривая его как своего рода критерий, мерку, норму, равняясь на которую, можно говорить о создании новой идеологии и нового государственного устройства после крушения большевизма. Это устройство либеральные консерваторы описывали как «правовое» государство преимущественно в западноевропейском понимании.

    Соблазн расширительного понимания либерального консерватизма вызван тем, что это течение развивалось в тесной связи с неоконсерватизмом, в рамках общей неоконсервативной идеологии — на Западе же либеральный консерватизм явился основным результатом переработки в консервативном ключе ценностей классического модернизма. В условиях антифашистского консенсуса середины XX века возникала иллюзия, что либеральный консерватизм и неоконсерватизм могут быть отождествлены и что такое отождествление в общественном сознании является свидетельством «нормального» развития современного общества (а в дальнейшем — общества постмодерна).

    Либеральный консерватизм П.Б. Струве создавался как преодоление старой противоположности консервативного и революционного в общественной практике. В абстрактно-философском плане этому преодолению у Струве соответствует диалектика системы и единства, центробежных и центростремительных тенденций в формировании порядка общественных явлений. Струве считал неустранимым фактом общественной жизни и главной правдой своей обществоведческой концепции двойство систематических и телеологических (целевых, зависящих от своей цели) явлений [5, с. 365–367]. В либеральном консерватизме этот дуализм, согласно Струве, находил себе идеологическое выражение. Либеральный консерватизм должен осуществлять сознательный отбор лучших национальных, государственных и культурных традиций, сглаживать крайние тенденции общественного развития, стабилизируя его. В этом смысле русская революция с ее насильственностью и экстремизмом должна быть оценена как сугубо реакционная, отбрасывающая русский народ в историческом отношении далеко назад [6, с. 440].

    Струве во многом предвосхищает Поппера, когда говорит что в современных подобных большевизму и фашизму «антииндивидуалистических» и «органицистских» идеологиях воскресла античная идея государства, того государства, которое есть само в себе цель и в котором личность играет роль служебного органа [5, с. 156], приносится в жертву коллективному целому. Традиции в социально-философской публицистике Струве представали как некая реальность накопления национальным организмом тех или иных общественных достижений. В этом отношении он оставался близок марксистам и особенно советскому обществоведению в зрелый период (70–80-е годы).

    Сам Струве уже в поздний период своего творчества, в частности, в статье о Б.Н. Чичерине, вышедшей в 1929 году, определил становление русского либерального консерватизма как «трудный» и «узкий» путь российского общественного сознания. К своим предшественникам в этом отношении Струве хотел бы причислить столь значимых исторических и культурных деятелей как Екатерина II, адмирал Н.С. Мордвинов, зрелые Карамзин и Пушкин, князь П.А. Вяземский и в наиболее совершенном приближении к либеральному консерватизму — Б.Н. Чичерин [6, с. 455].

    С.Л. Франк в своей версии либерального консерватизма выстраивает компромиссный социальный идеал, в котором диалектически сочетаются и гармонизируют друг друга начала традиции и новации. Франк относится к философам, стремящимся ввести традицию в рамки своего социального идеала, в котором традиции предоставлено строго определенное диалектическое место. В связи с этим и охранение, и творчество у Франка обретают смысл только в двоичной системе противопоставлений. Факты несоответствия реального охранения и реального творчества компромиссному социальному идеалу Франка оцениваются им как «вырождение» — вырождение традиции или вырождение новаторства.

    Еще в «De Profundis» (1918) Франк приходил к мысли о том, что будто бы внезапно утратившие влияние консервативные силы, разуверившись в своей национально-религиозной идее, сами постепенно вырабатывали в своих недрах яд революционизма и радикализма. Концепция либерального консерватизма была подробно развита Франком в «Духовных основах общества» (1930) и в статье «По ту сторону правого и левого» (1931). Либеральный консерватизм, согласно Франку, есть та единственно приемлемая умеренная разновидность традиционализма, которая способствует созиданию современной (модернистской) культуры, блюдет ее непрерывность, связывает ее с формами «соборности» — через идеалы брачно-семейного единства, церковного предания и национально-государственной общности [10, с. 25]. Двойственность между коллективным и индивидуальным выступает в данном случае как двойственность между восприемлющим, охраняющим, обеспечивающим общественную непрерывность началом, которое есть как бы женское начало, материнское лоно общественности, и творческим, зачинающим, созидающим будущее началом, которое есть как бы ее героическое мужское начало [8, с. 126]. Франк ссылается при этом на П.Б. Струве и И.Бахофена, также применявших термины «мужское» и «женское начала» в отношении общественной и культурной жизни. Эта метафора, полагает Франк, оправданна еще и потому, что традиция и новаторство диалектически неразрывны, «прикованы друг к другу».

    Франк умудряется балансировать на тоненьком лезвии, отделяющем либеральный консерватизм от консерватизма традиционалистского типа, и делает это очень деликатно и последовательно, стремясь как бы никого не «обидеть» — ни прогрессистов, ни приверженцев традиции. Внутреннее обновление традиции, которое происходит за счет ее метафизической глубины, на словах признается Франком высокой ценностью, но на деле мы не видим в его концепции действительного различения внешнего и внутреннего в традиции, в ней игнорируется различие между разными видами обновления («откровением» и инновацией), черты одного переносятся на другое, и все ценное, что содержится во внутреннем творчестве живой традиции, присваивается внешним инновационным силам, силам «реформ» и абстрактного «прогресса». Таким образом глубинное творчество, интимно связанное с данной традицией, подменяется внешним мутагенным обновлением (ведущим к разрушению культурного кода, а значит, упрощению и нивиляции традиционной культуры).

    При этом нас не должна вводить в заблуждение и позиция позднего Франка, которого в 40-е годы все больше занимала тема церковного предания. В книге «Свет во тьме», написанной в 1941 году и вышедшей в Париже в 1949 году, Франк писал: «Всем моим умственным и духовным развитием я был приведен не только к высокой оценке традиционной христианской мысли, но и к признанию абсолютной истинности Христова откровения; и я пришел к убеждению, что все бедствия человечества имеют своим последним источником уже давно происшедший и все углубляющийся отрыв его от христианской традиции» [9, с. 9]. В том же 1941 году Франк написал книгу «С нами Бог. Три размышления», в которой с новой силой он поднимает тему о необходимости сочетания традиционализма с творческой религиозной мыслью. В целом у позднего Франка наблюдается рост консервативных и религиозно-традиционных настроений. Вместе с тем он удерживается в рамках своей компромиссной социальной философии, философии «взаимной уступки» старого и нового. Так и в данном труде Франк не забывает указать и на обратную сторону традиционности, тем более что, подчеркивает он, наличие многих религиозных традиций и различных исповеданий «просто вынуждает творческое разрешение по существу разногласий между ними. Таким образом, одинаково необходимо и благоговейно-бережное отношение к преданию, потому что в нем хранится недоступная иногда личному опыту подлинная божественная правда, и независимость творческой религиозной мысли, живого религиозного опыта, вне чего мы рискуем заменить Божий завет человеческим преданием» [8, с. 402].

    Духовная проблема, которая ускользает из внимания либеральных консерваторов, — различная природа творчества. Неспособность решить эту проблему связана с тем, что они попались в ловушку дуалистичности социальной метафизики, вели войну с монизмом и монологичностью, тогда как им следовало дать ответ не столько на монизм традиции, сколько на ее триединство. Традиционное мировоззрение не только монистично (единство источника традиции), но также и триедино (триады «таинства — системности — профанической сферы», а также «полноты — соборности — вселенскости») и в этом смысле полифонично.

    Сущность либерально-консервативного и постмодернистского отношения к традиции и социальному наследованию может быть охарактеризована как дуализм источников социального наследования. Стоя как бы посередине между консервативным и модернистским направлениями социальной мысли, они верят сразу в двух «божеств» социума: с одной стороны, «традиционных ценностей», с другой — новейших завоеваний революционного времени, которые сами в ходе неуклонной эволюции общества постепенно переходят в разряд «традиционных». Эти идеи стали чем-то вроде «общего места» в мировоззрении отечественной интеллигенции 80-х — начала 90-х годов XX века.

    В этой связи необходимо отметить, что на деле либеральный консерватизм оказался значительно ближе к нарождающемуся постмодернистскому опыту осмысления социокультурного наследования, чем к консерваторам-традиционалистам. Неудивительно, что либеральный консерватизм вызвал большой интерес в эпоху ломки социалистического уклада и стал чем-то вроде образца в поиске мировоззренческих обоснований политической плюрализации во время «перестройки» и либерализации нашей страны в 90-е годы. Идеологические концепции как отечественных, так и зарубежных либеральных консерваторов в этот период нередко рассматривались некритически, вне их объективного сопоставления с другими неоконсервативными идеологиями. В такой трактовке либеральный консерватизм предстает как смесь благих пожеланий, а не как отбрасывающая все, что с ней несовместимо, жесткая и однозначная идеология, какой либеральный консерватизм на самом деле был и остается.

    В 80-е годы в советской научной мысли происходило постепенное освобождение от мифологии социального прогресса, в рамки которой долгое время была заключена доминирующая теория социального наследования, возобладало нечто вроде промежуточной идеологии, идеологии стабильности и компромиссности социального наследования, наследования без диспропорций, с максимальным удержанием всего культурного наследия. В этой созвучной русскому либеральному консерватизму идеологии меры3  подчеркивается равновесие цивилизации и природы, принципов историзма и культурного релятивизма, однако это равновесие не может не быть временным. Вслед за переходным этапом доминирующего промежуточного и компромиссного мировоззрения приходит этап поляризации различных социально-философских и методологических установок.

    В 90-е годы сосуществуют постмодернистские и неотрадиционалистские подходы к проблематике наследования. Любопытно, что одним из важнейших предметов спора в этом отношении оказалась оценка советского типа мировоззрения и советского социального опыта. Для либеральных авторов характерно отрицательное восприятие советского наследия как суммы остаточных явлений «традиционного общества», при этом они игнорируют углубленную модернизацию всей общественной жизни, которая произошла в советский период. Для авторов традиционалистской ориентации советское время выглядит эпохой отпадения от традиционных ценностей, тогда как проблема технологической и культурной модернизации не является в этой связи определяющей — эти виды модернизации в традиционалистской перспективе рассматриваются как средство в социальном взаимодействии, сами по себе они не так существенны, тогда как определяющие его факторы, его причины и цели лежат глубже — в сфере духовных интересов. Именно в духовной сфере, по мнению традиционалистов, происходит решающая борьба — это борьба духа традиции с духом разрушения человеческих ценностей и человеческой души4 .

    * * *

    Итак, в либеральном консерватизме идеал социального наследования состоит в гармонизации традиции и новации, которые рассматриваются как своего рода независимые друг от друга самостоятельные источники социального становления. С точки зрения либеральных консерваторов, общество должно блюсти становление новых форм семьи, церковных, национально-государственных институтов и т.д. Завоевания прогресса для них ценнее традиций — однако они полагают более разумным не ломать традиции, а постепенно вести преобразования общества, совершать медленную и умеренную эволюцию, поскольку в противном случае реакционные силы могут воспользоваться тяготами и очевидными несообразностями преобразований и взять реванш.

    Возвращаясь к поставленному в начале вопросу о расширении либерального консерватизма, можно с уверенностью сказать, что на примере проблематики социального наследования это расширение неоправданно. Те же евразийцы и И.А. Ильин занимали совсем другую позицию. Так, например, виднейший философ евразийства Л.П. Карсавин в своей «Философии истории» подверг критике схемы прогресса и регресса («золотого века»), как втискивающие метафизический смысл истории в эмпирические рамки. Социальное наследование Карсавин видел не в диалектике поступательной смены старого новым, а в диалектике обогащения-утраты, накопления-исчезновения высших ценностей [2].

    Другой основатель евразийства, Н.С. Трубецкой, видел в традиции адекватную форму восприятия духовного откровения национальной стихией, построил развернутую теорию, в которой различал два типа наследования: «органический» (культурный синтез) и мутагенный. Последний — «скачущая эволюция», «традиция смеси», в которой усваивается опыт иной традиции не в его динамике, а статически [7, с. 80–81]. В этом пункте Трубецкой разрабатывал как раз те аспекты социального наследования, которые обошли своим вниманием либеральные консерваторы.

    Что касается И.А. Ильина, он допускал исторический компромисс традиции и новации ради того, чтобы в дальнейшем уже можно было избегать компромиссов, достигнув прочной стабильности (то есть это идеологическая тенденция, обратная либеральному консерватизму). В центр консервативного мировоззрения Ильин ставил уникальный духовный акт конкретной религиозной культуры, «плэротическое духовное созерцание» [1, с. 50–51]. При этом для Ильина духовная преемственность выражается не в стандартизации индивидуального опыта, а в творческом восприятии через уникальную личную природу человека объективно хранящихся в данной традиции «кристаллов откровения».

    В понимании традиции либеральными консерваторами мы имеем дело с «двойной суверенностью». Отождествление традиции только с промежуточной субстанцией, только с ее институциональными и системными характеристиками делает любое творческое начало альтернативным традиции. Полностью обходится вниманием вопрос о возможности и закономерностях канонического творчества. Подобный подход был позднее воспроизведен в концепции войны между оригинальностью и традицией американского мыслителя Эдварда Шилза. Несомненное влияние либерально-консервативное представление о динамике общества оказало на концепцию «устойчивого развития», разработанную основателями глобалистики в 60–70-е гг.

    Русская религиозная метафизика дала в целом другие ответы на эти же философские и исторические вопросы. Вместо «устойчивого развития», постмодернистского понимания наследования и «мутагенной традиции» она подняла на новый уровень древний идеал «самообновляющейся традиции», «динамического консерватизма», развивающейся, но не мутирующей идентичности. Поэтому либеральный консерватизм в контексте русской философии первой половины XX оставался одиноким и нехарактерным явлением. Гораздо органичнее идеи Струве и Франка вписывались в постсоветскую ситуацию, в которой какое-то время они даже ассоциировались в философской публицистике с официальным мировоззрением российской власти и культурной элиты.

    Литература

    1. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 тт. Т. II. Париж, 1958.

    2. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

    3. Козловский В.В. Либеральный консерватизм в России // Российская социология. СПб., 1993.

    4. Новгородцев П.Н. Об общественном идеале. М., 1917.

    5. Струве П.Б. Избранные сочинения. М., 1999.

    6. Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.

    7. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 1999.

    8. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

    9. Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1949.

    10. Франк С. По ту сторону «правого» и «левого». Минск, 1992.

       1 Ивана Ильина с либеральными консерваторами сближали также Н.П. Полторацкий и другие авторы.

       2 Об этом фундаментальном понимании традиции в русской метафизике XX века см. мои работы: Аверьянов В.В. Проблема традиции в «Христианской философии» М.М. Тареева // Историко-философский ежегодник-2000 / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 2002; Аверьянов Виталий. Мистика Традиции у В.Н. Лосского

// Волшебная гора. М., 2005. № 9; Аверьянов В.В. Традиция // Русская философия. Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 2007 и др.

       3 На данное созвучие исследователи уже обращали внимание, см., например: Гайденко П.П. «Под знаком меры» (либеральный консерватизм П.Б. Струве) // Вопросы философии. 1992. № 12.

       4 Подробное сопоставление либерального консерватизма и динамического консерватизма (современного мировоззрения традиционалистского типа) см.: Аверьянов Виталий. Природа русской экспансии. М., 2003. С. 233–255.

***

    В статье на основе анализа проблемы традиции в мировоззрении русских либеральных консерваторов дается уточнение понимания о содержании и границах либерального консерватизма, критика его расширительной трактовки. Показывается, почему его актуальность возросла в последние десятилетия XX века.