(цикл статей) [1]

От «России и Европы» Н.Данилевского через «Европу и человечество» Н.Трубецкого к сверхидеологии

Часть 1. О советском Modernity

В 1986 году ряд советских авторов выступил с интересной коллективной монографией «Революционная традиция в России», в которой была дана попытка исторически объяснить русскую социалистическую революцию тем, что русская ситуация не укладывалась во всемирно-историческую схему и требовала радикальных решений. Авторы монографии стремились описать большевизм как своего рода неоконсервативную реакцию на сверхмодернизацию, которая начинала разворачиваться в России. По существу Ленин и большевики вывели Россию, эту страну «второго эшелона», из навязанной ей неравной игры. Гениальность Ленина заключалась в том, что он решил не дожидаться вызревания предпосылок революции, но обеспечить достижение нужного уровня культуры уже спустя какое-то время после захвата власти[2]. Если в Европе происходил постоянный органический синтез традиционных элементов с «модерном», то в странах второго эшелона (в частности, России, Японии, Турции, Бразилии, на Балканах) происходила инверсия этапов складывания общественных отношений: Процесс капиталистического развития в запоздавших странах деформируется, «сжимается» во времени, что приводит общества второго эшелона к гораздо большему социальному напряжению, диспропорциям, общественным противоречиям и конфликтам. (…) Докапиталистические культурные традиции в России содержали мало предпосылок для формирования нетрадиционного, буржуазного типа личности[3]. Что касается стран «третьего эшелона», колоний Запада, то здесь вообще наблюдалась вряд ли преодолимая пропасть между центром и периферией, обрекающая бывшие колонии на вечную зависимость от цивилизованной метрополии.

Авторы монографии нарисовали картину модернизированного мира, близкую той, что создал в своей программной работе «Европа и человечество» Н.Трубецкой. Надо сказать, что вряд ли эти советские авторы опирались на нашего основателя евразийства. Более вероятно, что их подход находился в частичной зависимости от модного в 80-е годы Э.Тофлера, описавшего в своей «Третьей волне» главный конфликт XX века следующим образом: цивилизация модерна втянула общества Первой волны и оставшиеся первобытными народы в денежную систему, создала глобально интегрированное рыночное пространство[4]. Для Тофлера не было принципиальной разницы между социалистическим Востоком и империалистическим Западом, которые оба, с его точки зрения, представляли собой единую цивилизацию Второй волны. Сложная взаимосвязь советской (восточной) и западной науки проявлялась, в частности, в том, что советские интеллектуалы пользовались зарубежной аналитикой ситуации в Третьем мире и критикой модернизации, методологически они были представителями «западной» науки par excellence.

Ленинская революция действительно выражала в себе определенную «реакцию» на вовлечение России в модернизационный проект. Однако была ли эта реакция (в ее раннем или же более позднем – сталинском – фазисе) адекватным ответом? Была ли направлена эта реакция на поиск «органического» для России выхода из сложившейся ситуации или же это была попытка провести модернизацию «в отдельно взятой стране» по своим собственным внутренним правилам?

Когда я говорю о «советском модернизме», я прежде всего подразумеваю, что для большевиков не были актуальными ни проблема «инаковости» по отношению к современному миру, ни проблема своеобразия России и «органики» преобразований. Эти проблемы отступали на задний план перед идеей мировой революции, в свете которой Россия представлялась фронтом большого прорыва и плацдармом для окончательного штурма «буржуазной цивилизации». Задачей большевиков было не столько оспорить право Запада на определение судеб мира, сколько возглавить модернизацию мира, стать «западнее» самого Запада, охватив своей универсальной идеей весь мир. В каком-то смысле эта затея удалась.

Нельзя напрочь исключать, что возвращение национально-государственной традиции в течение многих лет стало тайной мыслью Сталина – по существу, эта тайная мысль (через сознание Сталина или помимо него) находит себе подтверждение в советской истории. Если абстрагироваться от юридического аспекта – правопреемства Российской Федерации по отношению к СССР – то придется признать, что проблема наследования советского «модернизма» и его устоев остается открытым полем и болезненным вопросом. Русская революция действительно была своего рода «реакцией» на внешнее давление. Но это была извращенная реакция. Большевизм – то ли идеология реакционеров, прельстившихся левой революцией, то ли попытка овладеть историей, когда сама жизнь заставляла «левых» политиков становиться реакционерами. (Существенно при этом, что эти нежданные «реакционеры» одновременно не переставали быть «левыми».)

Русские неоконсерваторы (в первую очередь – евразийцы) были теми мыслителями, которые стремились построить хотя бы в сфере идей прочную основу для исторической преемственности, очертить живую форму русской цивилизационной традиции. Савицкий прямо говорил о том, что видит в революции 1917 года регенерирующую традицию. Согласно Трубецкому, русский народ сумел вобрать все лучшее из традиции монгольской государственности и, очистив ее от тех черт, которые мешали ее устойчивому развитию, создал собственный синтез государственных принципов: То современное государство, которое можно назвать и Россией, и СССР (дело не в названии), есть часть великой монгольской монархии, основанной Чингисханом. Евразия представляет собой некую географически, этнологически и экономически целую единую систему, государственное объединение которой было исторически необходимо. <…> Русское государство инстинктивно стремилось и стремится воссоздать это нарушенное единство и потому является наследником, преемником, продолжателем исторического дела Чингисхана[5].

Савицкий и Трубецкой воспринимали духовный аспект культурных традиций как «вросший» в конкретную эмпирию, включенный в быт, воплотившийся в данную «местность» и народность. Согласно Савицкому, русское (и евразийское) отношение к традиции широко, сочетает в себе полярные заряды, собирает в себе веры и национальные особенности, одновременно плюралистично (терпимо) и монистично (центростремительно), прагматично и религиозно. Для создания идеократического государства, говорил Трубецкой, необходимо живое ощущение общих традиций, общность исторической судьбы, совместная работа над созданием единой культуры или государственности, непрерывность месторазвития[6] («Об идее-правительнице идеократического государства»).

Все крупнейшие теоретики евразийства сошлись в том, что можно считать «инвариантом» русской цивилизационной традиции, ядром русского динамического консерватизма. Этим ядром они называли «православную народность», «народную религиозность», которая сохраняется несмотря на Смутное время, определяемое как «неумение раскрыть миросозерцание Православия» (Карсавин). Близкую этому концепцию «духовного национализма», сплава православной религиозности и русской этнической специфики, выдвинул и другой неоконсерватор – Иван Ильин. В неоконсерватизме русская мысль склонилась не просто к признанию права каждого христианского народа на своеобразную культуру, но и к признанию долга вырабатывать такую культуру, чтобы христианство оказалось воспринятым органически и «интимно слилось с данной национальной психикой». Для подлинного христианства необходима традиция самобытности и самопознания, в этом смысле подлинная христианская цивилизация (как и подлинная человеческая личность) обязана быть уникальной.

Среди предшественников евразийцев упомяну, в первую очередь, К.Н.Леонтьева, выступившего с целым рядом мыслей, предвосхищающих евразийскую социальную философию и идеологию. Леонтьев был родоначальником концепции «славяно-азиатской цивилизации», которая может по праву считаться зародышем концепции «евразийского мира». В «Письмах о восточных делах» Леонтьев прямо говорил о том, что Россия представляет собой «целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности (говоря проще – такой, какая на других не похожа)»[7]. Леонтьев применял свою концепцию оригинального культурного мира не только к России, но и к другим государствам, и в первую очередь – азиатским государствам, для культуры которых, как он считал, европейская эмансипация пагубна, внутренней дисциплине которых она враждебна. В этом смысле Леонтьев рассматривал азиатские и русскую цивилизацию как миры, предназначенные к солидарности. «В самом характере русского народа есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и других азиатцев, или даже вовсе никого, чем южных и западных славян»[8]. Русская нация есть «туранская в среде славянских наций», но если исходить из ее самостоятельного источника, то в ней найдется «многое такое, что не свойственно было до сих пор ни европейцам, ни азиатцам, ни Западу, ни Востоку»[9]. Помимо Леонтьева следует упомянуть также В.И.Ламанского, А.Д.Градовского, из идей которых евразийцы почерпнули для своей идеологии немало ценного, в частности, хорошо разработанный концепт правильности исторического развития по разным самостоятельным национально-государственным (этнокультурным) руслам. В европейской социальной науке такая продвинутая постановка вопроса относится уже к третьей четверти XX века – имею в виду концепции «мультилинейной эволюции». Определенное предчувствие своего мировоззрения могли видеть евразийцы и у позднего Достоевского периода последних выпусков «Дневника писателя» (особенно 1881 года). Однако главным ключевым звеном в протоевразийском консервативном творчестве XIX века следует считать Н.Я.Данилевского, к которому и Достоевский, и Леонтьев относились с очень большим уважением и главный труд которого «Россия и Европа» следует считать центральным в плане складывания русского национального миросозерцания в XIX веке. В.Соловьев в полемическом запале назвал эту книгу «Кораном всех мерзавцев и глупцов» (могучая, должно быть, книга, мог бы подумать читатель Соловьева, если она действительно объединяет всех перечисленных в целостную партию!)[10].

Двумя ключевыми символическими станциями русского динамического консерватизма в его становлении, двумя проблемными узлами стихийного русского традиционализма можно назвать в XIX веке «Россию и Европу» Данилевского, а в XX веке – «Европу и человечество» князя Николая Трубецкого. Эти работы, конечно, не могут браться в отрыве от историко-философского и культурного контекста, а воспринимаемые глубоко в этом контексте, они предстают как ступени формирования зрелого цивилизационного мировоззрения.

«Россия и Европа» аккумулировала опыт классической славянофильской мысли (ее называли «катехизисом славянофильства»), опыт русской внешнеполитической школы и живой драмы русской практической дипломатии во время и после Крымской войны. В этом смысле «Россия и Европа» была своего рода моментом истины русского самосознания XIX века.

Данилевский впервые описал Россию как «гигантский исторический плеоназм», препятствующей распространению «общечеловеческой» цивилизации. Он интерпретировал эту доходящую до иноприродности самостоятельность как первичный, самобытный, великий исторический факт, основания которого лежат в таинственных глубинах всемирно-исторического плана развития судеб человеческого рода[11]. Данилевский первым (за десятилетие до Леонтьева) предсказал многие черты будущего СССР, назвав его, правда, Всеславянским Союзом и упирая на панславистский стержень этого союза, центром которого должен был стать древний Царьград. После Крымской войны, говорил Данилевский, славянство вступает в прямую борьбу с Европой за «миродержавие» (термин, в качестве политологического впервые употребленный им)[12].

Сочетая проповедь национально-либеральной идеи с органическим самодержавием, Данилевский вдохновенно писал, что как результат единства этих начал нация вырабатывает в себе уникальное историческое качество – «дисциплинированный энтузиазм» (по существу, таким образом, Данилевский узревал в национально-либеральном начале другие, непохожие на европейский либерализм идеологические основания). Именно поэтому Данилевский отстаивал значимость национально-государственного организма как высшей социальной идеи, третьей по значимости после идеи Бога и идеи Церкви.

Написанная через 40 лет после «России и Европы» работа Трубецкого «Европа и человечество», с одной стороны, подводила итоги этим четырем судьбоносным десятилетиям, с другой – явилась краеугольным камнем, на котором было основано течение русского евразийства. Выводы Трубецкого строились на основе анализа русского и японского опыта «вестернизации». Русский мыслитель создал на удивление зрелую концепцию «культурного смешения» в странах-сателлитах Западной Европы. Он на несколько десятилетий опередил время, поскольку только после Второй мировой войны уровень идеологического самосознания развивающихся стран стал приближаться к возможности подобной постановки вопроса о местном «традиционализме». Только через полвека после написания «Европы и человечества» в мире сложились идеологические практики, близкие по своим установкам к взглядам, излагаемым Трубецким. Тогда же на Западе были предприняты теоретико-социологические и социально-философские разработки сходного типа. Однако у Трубецкого мысль о «неорганической традиции», о «скачущей эволюции» выражена максимально четко, определенно и резко, так, как это могло быть у автора, имеющего за собой собственную динамически развивающуюся и оригинальную традицию, не относящуюся по своему содержанию к западной культуре.

Идеологический пафос Трубецкого в «Европе и человечестве» – это именно пафос гипотетического супра-традиционализма, то есть традиционализма разных народов, объединяющихся не столько на почве духовного созвучия и сродства своих исконных традиций, сколько на почве отрицания зависимости от европейской культуры и стремления устранить источник антитрадиционного разложения своих культур. Идеологический «традиционализм» в странах Третьего мира в эпоху антиколониализма так и не поднялся на высоту, которую в теории начертал Трубецкой, говоривший о необходимости «восстания» против романо-германцев всех народов, «восстания» невозможного до тех пор, пока не произошел обратный вестернизации переворот в умах интеллигенции Третьего мира.

Забвение и извращение природы личности Трубецкой называл одним из закоренелых пороков европейской цивилизации. Благодаря Трубецкому и Карсавину «личность» стала центральным понятием евразийства, хотя глубоким персонализмом были проникнуты и мировоззрения их предшественников – в частности, того же Данилевского, апологета культурно-исторической «индивидуальности». Поэтому «органическая традиция» для Трубецкого обязательно целостная, обязательно непрерывная субстанция. Традиция может быть осмыслена как «органическая» только в ее сопоставлении с другим, «не-органическим», мутирующим типом социального наследования. Ценность здоровья личности определяется только в сопоставлении с нарушениями личностного единства и своеобразия, с повреждениями и расстройствами личности.

Н.Данилевский и Н.Трубецкой работали на почве противопоставлений – они справедливо противопоставили друг другу сначала Европу и Россию, затем Европу и человечество. Наступает эпоха, когда мы замыкаем цепь русской консервативной традиции, когда плод русского динамического консерватизма становится спелым и пригодным для его выдвижения в центр национальной жизни. Сегодня актуализируется не противопоставление, как у Данилевского и Трубецкого, а сопоставление. Прежде всего, сопоставляется не Европа с не-Европой, но – Россия и человечество. Это более глубинная самостоятельная позиция для русской мысли – поскольку принадлежность России к Европе всегда была спорной, но принадлежность ее человечеству бесспорна.

Часть 2. Константы России как соборной цивилизации

Одним из самых глубоких открытий Данилевского, предвосхищающих идеи неоэволюционистов второй половины XX века, было описание им многовекторности цивилизационного развития культур: Народы каждого культурно-исторического типа не вотще трудятся; результаты их труда остаются собственностью всех других народов, достигших цивилизационного периода своего развития, и труда этого повторять незачем. Но деятельность эта бывает всегда односторонняя и проявляется преимущественно в одной какой-либо категории результатов. […] Необходимость в перемене направления (в новом предмете деятельности) для того, чтобы прогресс мог продолжаться, составляет внутреннюю причину того, почему необходимо появление на историческом поприще новых народов с иным психическим строем – народов, составляющих самобытный культурно-исторический тип[13].

Данилевский и до сих пор остается не понятым и не продолженным мыслителем в том, что касается его взглядов на отсутствие «мировой науки», на мифологичность самого существования такого рода науки. Между тем необходимость перемены в направлении прогресса, как явствует из приведенной выше цитаты, была для него не демагогическим ходом, а глубоко продуманным выводом, следующим из чисто славянофильского представления о «внутренней стороне» истины, которая не может быть всецело интернациональной. Одно из главных и опаснейших заблуждений вестернизаторов Данилевский видел в их попытке навязать неевропейским обществам европейскую политэкономию и политическую науку, игнорируя при этом национальную природу общественных наук: Влияние чуждого по духу воспитателя и общественной обстановки, не соответствующих внутреннему духовному складу народа, не может прийти в гармоническое соотношение с его духовными потребностями. Это будет воспитание львенка орлом[14].

Собственно, у вестернизаторов действительно научный интерес отступал и отступает перед интересом усвоения передового – читай: революционного – опыта политической жизни. И мотив этот остается определяющим и объясняющим ангажированность социальных наук в незападных обществах до сих пор! Общественные науки и поныне представляют собой результат насильственного вклинивания в нашу реальность чужеродных политических схем. Интеллигенции в ходе ее образования последовательно навязывается нерусская идеологическая триада: Марксизм (Социализм) – Либерализм – Консерватизм. Эти архетипы низших идеологий, эти матрицы западнической идеологической практики представляют собой «чужие константы», непереводимые на язык тех категорий, которые вырабатывались незападными обществами исторически в соответствии с условиями местными. Попытка игнорировать этот факт означает желание навязать неевропейским странам такие понятия и концепции, которые не следуют из их социальной истории, не отвечают реалиям, противоречат историческим константам.

На Западе социализм вырабатывался в истории с определенной целью – уравновесить диаду старого консервативного «мира» и нового буржуазного послереволюционного «мира» третьей константой, воплощающей идею труда, идею обуздания капитала не только политическими свободами, но и социальными правами. В России же социализм был приспособлен радикалами для совсем другой цели – для войны с самодержавием и разрушением самодержавия в существующей исторической форме. Однако разрушив одну форму империализма, русские псевдо-социалисты возродили его в другой форме. В российских людях не было ничего действительно отвечающего идее «социализма» как трудового и правового строя – в уродливых формах восстанавливалось то же самое, что было вложено в людей в ходе тысячелетнего становления нашей цивилизации.

Выдвижение в фокус политических наук другой по отношению к маркисзму-либерализму-консерватизму триады смыслового равновесия политической системы означало бы зрелость культуры нашего самосознания. Зрелая цивилизация выдвигает в сферу политической власти и общественной самоорганизации не абстрактные теоретические построения, не школьные схемы, почерпнутые из иностранных учебников, но фундаментальные начала собственного бытия – осознанные и признающие друг друга олицетворения цивилизационных констант. Это могут быть не только репрезентанты по корпоративному принципу, не только парламентские партии и не только функциональные «ветви власти».

Говорить о смысле исторических начал должны те силы, которые представляют собою направления духовных исканий, пути сложного отбора и синтеза, собирания и фильтрации самих констант. Три константы русской цивилизации – это в первую очередь три взгляда на сверх-идеологию, три институциональных и культурных ее элемента. Для их понимания нам потребно не разделение властей – идея, предполагающая в качестве государственной и национальной абстрактную антропологическую философию и систему юридических гарантий разных начал общества друг против друга. Нам нужно разделение идеологий, с тем чтобы, не смешиваясь, они блюли чистоту вверенных им констант нашей цивилизации. Чистый религиозный традиционализм, чистый империализм и чистая супранациональная идея уже слежались у нас в некое единство. Но это должна быть не историко-политологическая «каша», а стройная система констант – объединенных пафосом сотрудничества по существу самостоятельных идеологий внутри общей для всего российского пространства сверхидеологии. Различия между идеологическими путями связаны как с их самобытностью и самостоятельностью, так и с их взаимозависимостью, той заботой друг о друге, которую должны ради цивилизации в целом проявлять духовные и идейные миры, из которых эта цивилизация складывается, собирается[15].

Природа нашего идеала не идеалистическая, а реалистическая. Это не идеал в собственном смысле, а приверженность определенной системе подвижных констант нашей цивилизации. Это историчный, динамичный идеал, который проявляет себя в гибкости своих стержней и мягком возвращении на заданную траекторию, в сложном вращении сходящихся и расходящихся полюсов. Полюса-константы русской цивилизации сходятся и расходятся, не переставая быть константами, не переставая быть собранными в единую органическую систему. Так евразийский супранационализм, который некоторые идеологи (так называемые «неоевразийцы») пытаются выдать за некую статическую доминанту нашей цивилизации, некую геостратегическую монополию, является на самом деле не доминантой, но одной из подвижных констант цивилизации, то приближающихся, то удаляющихся, играющих неодинаковую роль в различные эпохи.

Действительно, трудно себе представить, чтобы евразийский супранационализм всегда значил на весах истории одно и то же как некая неизменная единица, как некий эталон всех других аспектов русской цивилизации. Он выполнял не одинаковую миссию и в эпоху освобождения Руси от татарского ига, и в эпоху взятия Казани и Астрахани, и в эпоху беспрерывных войн с Крымом и Турцией, и в эпоху покорения среднеазитских племен и государств, и в эпоху советской «дружбы народов», покрывающей собою как реальное сотрудничество, так и обусловленную внешними угрозами политику «переселений» и т.д. Евразийство не было ровной доминантой нашей исторической традиции, но было константой, неизменным полюсом, играющим существенную роль в прокладывании путей государственности. Заслуга евразийцев 20-х годов – их реабилитация мировоззренческого и духовно-бытового уклада, связанного с этим динамичным полюсом нашей жизни. Но евразийцы не исчерпали свои подходом всего русского неоконсерватизма, а лишь сделали ряд существенных дополнений, переоценивать которые (после Леонтьева, Ламанского) не следует. Собственно советский цикл русской истории был не чем иным, как выдвижением супранациональной идеи (под видом так называемого «интернационализма») на не свойственную ей ранее значительную высоту.

Супранациональная идея в России является не абстрактным тезисом о сосуществовании этнокультурных общин (как того хотелось бы отрицателям уникальности нашего исторического опыта), но реальным и не выговоренным в должной мере мироустройством, системой тончайших установок, взглядов, приемов, традиционно сложившихся мер и привычек, которые в сумме дают особый тип евразийской терпимости и взаимопонимания. Издержки «дружбы народов», издержки нашего совместного существования лишь глубже и резче подчеркивают бесценность этого опыта, которым не обладают другие цивилизации.

В триаде констант русской цивилизации можно при желании усмотреть новое качество известной уваровской триады, в которой «народность» выступила как некий итог идеологической рефлексии[16]. Однако не следует и преувеличивать значение уваровской триады, которая не уберегла империю от глубочайшего кризиса начала XX века, а значит – несла в себе серьезный изъян, своего рода историософскую неадекватность. Сегодня главным аспектом «народной» константы, наименее конкретизированной у графа Уварова, видится в первую очередь супранационализм (евразийский и шире – универсальный). В отношении взаимодействия с имперской константой происходит конкретизация «народности» не как абстрактного национализма (либерального, либо демократического, либо социалистического), но как супранациональной империи с признанием ведущей роли великорусского племени. Другое направление этой конкретизации – взаимопроникновение народности и православия: это цивилизационное юродство, то есть «неотмирная», «миродержавная» позиция, по существу апофатический национализм, национализм святых и юродивых. Говоря о юродстве как цивилизационном и культурном качестве, я имею в виду существенный аспект христианской традиции, который присутствует в ней от начала до конца и является ее неотъемлемым достоянием, а вовсе не частным и производным моментом. Юродивый не вмещается в мир, не укладывается в мирской компромисс. С одной стороны, он стоит на недосягаемой высоте для духовного опыта западника, с другой стороны, с него взятки гладки. Однако коллективное юродство и далее «цивилизационное юродство» – это уже гораздо более серьезная сила, чем претензия на индивидуальное юродство, сила, с которой все вынуждены считаться и которая, пока она существует, не оставляет шансов глобализму стать действительно глобальным.

Национализм в низших идеологиях «либерального национализма», «шовинизма», «национал-социализма» и им подобных является ситуационной идолизацией того или иного историчного государства. По существу речь идет о форме фиксации государства в постмонархическую эпоху. Убрав с поля монарха или вытеснив его в конституционную резервацию, новая власть стремится поставить на его место идола, обожествленную идею. Поначалу эта идея отождествляется с тем или иным вождем (Бонапартом, Гитлером, Сталиным), но по существу мы имеем дело с феноменом усеченной пирамиды. Вершины у пирамиды нет, но на ее месте предполагается некий воображаемый субститут. Таким субститутом является понимание «нации» в низших националистических идеологиях. Эти идеологии представляют собой нечто вроде воплощения коллективной галлюцинации, в ходе которой индивидуумы поклоняются некоему родовому фантому, отождествляя себя с ним как со своим соборным первообразом.

Таким образом, двигаясь в идеологическом поле национализма от противного, мы приходим к некоей супранациональной идее, признаем, что выше этнокультурной общности в иерархии живых социальных символов стоят символы Бога, Церкви, Государя и Государства. При этом сама этнокультурная составляющая этой иерархии, являясь исторически конкретной, не должна никогда вступать в противоречие с высшими иерархическими символами и с иерархией в ее целом. Это так постольку, поскольку идея супранационализма тесно связана со всем комплексом традиционалистски-консервативных воззрений – с иерархическом единством, органической общностью, патримониальным преемством и канонической свободой, которые явлены в Традиции. Иными словами, супранационализм – это национализм, понятый как орган. Он не имеет ничего общего с западническим национализмом, который, по удачному выражению Н.Трубецкого, представляет собой синтез элементов шовинизма и космополитизма, опыт примирения этих двух противоположностей. В отличие от последнего, «национализм святых» – национализм не плоти и семени, но национализм апофатический, инициатический, связанный с чудесным рождением от духовных родителей. В религиозном идеале «народности» возникает смычка большой Традиции Небесного Отца и малых традиций земных родителей.

Главная драма русской исторической традиции – это путь константы русского православия, русского религиозного традиционализма. Этот полюс нашей цивилизации, который является центральным ее звеном в силу инициатической первичности Священной Традиции по отношению к другим звеньям, прошел очень длительную траекторию. Главная тенденция религиозного традиционализма в России – это многовековое движение нашего религиозного полюса в направлении, противоположном всему ходу нашей цивилизации. Золотой век русской святости – детство нашей цивилизации, XIV и XV века, когда юная государственность прониклась и напиталась мощными токами религиозной традиции. Достигнув вместе с Московским царством в следующем веке своей кульминации, Русская Церковь (уже Патриархат) вскоре входит в эпоху раскола, а вслед за ней в синодальный период – начинается драматичнейшее умаление нашего религиозного полюса.

Таинственный смысл этого умаления не может быть описан как какое-то случайное и досадное недоразумение. Присутствие сильного и мощного религиозного полюса на протяжении всей истории означало бы наделение исторического православия значением не одной из главных констант, но доминанты, подавляющей своей опекой другие начала национально-государственной жизни. История шла бы по совсем другому руслу, если бы полюс религиозности не умалялся, не выступал как ослабленный, а, напротив, играл бы активную и наступательную роль, а значит и нес бы на себе полноту исторической ответственности за ошибки и цивилизационные грехи, которые бывают неизбежны, за нестроения и обиды, которые наносят друг другу представители государства, сословий, общин, малых этнокультурных и духовных укладов. Не исключено, что союз Церкви с недостаточно зрелыми формами государственности и национализма мог бы привести к тяжелым последствиям для самой Церкви, подобно тем мрачным деяниям, которыми запятнало себя Римское католичество и которые навсегда вывели его из числа констант, определяющих цивилизационную жизнь романских народов.

Православие должно было умаляться и давать дорогу другим константам нашей цивилизации, чтобы дать им раскрыться и показать свой потенциал, чтобы дать природе и стихиям российского мира развиться и созреть в такой степени, чтобы подготовить себя к миссии высшего исторического служения. Если католичество превратилось во вторичный культурный символ для европейцев, то о Православии в России этого сказать нельзя. Траектория удаления и умаления в XX веке стремительно превращается (перетекает) в траекторию возвращения. И точка минимума, точка высшей трагедии и жертвы, принесенной религиозной традицией, принесенной Церковью, оказывается парадоксально точкой роста, поворота цивилизации и традиции друг к другу. Исторически эта точка приходится на середину XX века, а траектория возвращающейся Традиции начинает недвусмысленно вырисовываться к концу века.

Третий полюс нашей цивилизации – русский державный империализм – представляет собой ценнейший и уникальнейший опыт исторической реализации идеи государства. Траектория этой константы может быть описана как медленное центростремительное движение, созревание и фокусировка, собирание все большего и большего потенциала. В каждое Смутное время срываясь вниз, державная константа быстро вновь поднимается и организует новую экспансию русской цивилизации. Однако при этом меняется сам облик империи и ее символов. Резко облик державы поменялся в начале XVIII века, еще более резко – в начале XX века. При этом происходил надлом сакральной составляющей цивилизации – так что точка минимума религиозной Традиции совпала и с точкой низложения и убийства Русского Царя. Однако, константа самодержавия, как бы ее ни переименовывали, продолжает свой исторический путь, продолжает определять наше бытие. И поэтому вслед за возвращением Традиции следует и возвращение верховных символов государства.

Ошибкой и заблуждением было бы недооценивать умаленную константу религиозного традиционализма и переоценивать при этом чисто светскую, секулярную государственность. О трех константах имеет смысл говорить именно потому, что они существуют не обособленно, но друг в друге, – существуют «соборно». Умаляясь и возвращаясь, сходясь и расходясь, они лишь дают различные сочетания и углы цивилизационной формулы, но каковы бы ни были эти углы, сами по себе константы существуют в глубоком взаимопроникновении и каждая самим своим существованием уже выражает две другие, подтверждает их как присутствующие. Все три константы неистребимо привились русскому национальному духу и насквозь впечатаны в социальный инстинкт русского человека. Смутные времена – те исторические границы, те исторические межи, проходя через которые наша цивилизация резко меняет конфигурацию своих констант, а также их динамическое воплощение.

Динамический консерватизм не боится смены конфигураций, он боится другого – распада самой соборности как цивилизационного архетипа, живого единства их духовных констант, их глубинной взаимосвязи. Собственно, это означало бы распад русского человека как он есть. Устранение одной из трех констант нашей цивилизации означало бы уничтожение всех трех констант, всей цивилизации, ее уникального персонального образа. Так, например, можно говорить о теснейшей связи традиционализма с империализмом. Несмотря на поверхностный контакт «священства» и «царства», царство не только тесно связано с идеей религиозного традиционализма, но и вообще невозможно без него. Поэтому не противопоставление империостроительной идеи идее исторического Православия, а высвечивание их друг другом – теократический аспект империи – ценнейший момент в сверхидеологии динамического консерватизма.

Выдвижение евразийства в его религиозной составляющей, идеи «русского ислама», «русского буддизма», абстрактного «русского традиционализма», не укорененного в историческом православии – это ложный путь. Напротив, всякий религиозный традиционализм в России и в масштабах великого материка может быть организован в органичную цивилизационную и международную систему именно при условии лидерства православия. Историческое Православие – лидер духовного возрождения Востока. Никакие амбиции здесь не могут быть чрезмерными, если только эти амбиции не будут направлены против других констант нашей цивилизации.

С другой стороны, пытаться умалить значение супранациональной идеи – значит превращать нашу цивилизацию в узко-националистическую. Такой курс нанесет удар и по православию, противопоставляя ему неоязыческую псевдо-религиозность, и по империалистической константе, что вообще очевидно для всех.

Попытка же умалить имперскую константу русской цивилизации будет означать неминуемо, во-первых, «протестантизацию» самого исторического православия, теряющего и свое миссионерское дыхание, и свой исторический размах, который оно обрело в своем детище – русской цивилизации. Во-вторых, такая попытка умаления империализма сделает излишней разговоры о евразийском супранационализме, поскольку вне контекста большого пространства и собирания земель Евразия представляет собой рассредоточенный, распадающийся конгломерат регионов, разделяемых как сферы интересов между иными цивилизационными мирами.

Часть 3. Альтернатива двуединому глобализму-антиглобализму

Сопоставляя Россию с человечеством, мы воспринимаем российские традиции в первую очередь как «незападные», «неевропейские» традиции, пораженные изнутри западническими тенденциями и до сих пор так и не выдвинувшие достойной «восточнической» альтернативы. Такой русской альтернативой могла бы быть сверхидеология динамического консерватизма и вырастающая из нее супратрадиционная идея.

Различие между динамическим консерватизмом и традиционализмом в моем понимании является оперативным – при всей многозначности термина «традиционализм» можно остановиться на том, что он является актуальным современным опытом существования традиционных институтов и форм, в первую очередь религиозной иерархии и общин, во вторую очередь – этнокультурных форм традиционной жизни. Реальный традиционализм – это традиционная религия и традиционная культура (хотя последняя более проблематична в силу отсутствия однозначных критериев и гарантий канонической строгости в наследовании «фольклорной» традиции). При этом идеологический традиционализм оказывается формой мировоззрения, отстаивающей драгоценность и значимость для всей цивилизации этих институтов и форм вместе со всем их духовным и жизненным опытом; традиционализм всегда видит отче-сыновнюю связь между Традицией и той цивилизацией, которая зарождалась в фундаментальном единстве с этой Традицией.

Таким образом, традиционализм – это внутреннее направление идеологического и мировоззренческого служения Традиции, тогда как динамический консерватизм – это его взгляд вовне, это его движение в толщу современной жизни и цивилизации, в мирское и профаническое по отношению к традиционным формам окружение. Традиционализм и динамический консерватизм образуют некое единое поле Традиции-Цивилизации, они обозначают волю к единству этого поля, к его сплоченности и согласованности, сотрудничеству и взаимному служению его составляющих. Вне этого единого поля традиционализм вырождается в гностико-эзотерические штудии, плоды сектантского или полусектантского духовного стиля; консерватизм же вне этого единого поля быстро скатывается к ситуационному и либеральному. У тех, кто следует вправо или влево от канонического строя, от цивилизационно-традиционного ядра, четко видна их оторванность от пуповины церковной традиции. Между тем именно церковная традиция выступила в качестве типоформирующей для всей цивилизации, и желание поставить над ней свои, в конечном счете – мирские и модерные, благоглупости (не важно какие – либерально-западнические или консервативно-революционные) для цивилизации соответственно не типичны и антитипичны, то есть чужды и неорганичны.

Западная социальная наука давала для западного же общества адекватные его революционному и секулярному опыту схемы соотношения традиции и цивилизации. Во второй половине XX века одним из наиболее интересных авторов, отождествлявших традицию и цивилизацию (то есть истолковавших традицию в максимально расширительном духе), был американец Эдвард Шилз, автор книги «Центр и периферия». У Шилза была дана практически перевернутая картина Традиции-Цивилизации: если для динамических консерваторов это целостное поле культурной и государственной общности, живого исторического организма, то для Шилза, напротив, центр и периферия, традиция и ее внешние манифестации повернуты друг против друга. Шилз в результате «примиряет» их, но уже не как части организма, а как абстрактные и отчужденные начала социальной жизни – как привычку в ее войне с оригинальностью, как идею сохранения в противоположность инновациям и т.д. Соответственно, «традиционный центр» у Шилза превратился в некое смутное размываемое временем пятно власти, уступающее себя «прошлое», авторитарное и инерционное наследие уходящего порядка. Стягивая вокруг себя периферийное, оригинальное, творческое пространство с помощью своих властных санкций и ресурсов, центр сам исторически «оседает» в направлении периферии и пускает ее в себя. Согласно Шилзу, феномен традиции-цивилизации всегда развивается таким образом – она неуклонно «левеет», секуляризируется и «обогащается» содержанием периферийных и центробежных социальных стихий. Когда размышляешь над концепцией Шилза, в голову приходит догадка, что в таком обществе, которое описал он, центр находится вовсе не в «центре», а где-то на другом уровне социума.

Если поставить все с головы на ноги, то есть поставить на место абстрактного центра живую и священную для ее носителей Традицию, то центр, напротив, предстанет не как уступающий свои ценности и каноны рассеивающийся фокус социального порядка и авторитета, но как неистребимый форпост суверенитета конкретной Традиции-Цивилизации. Пока живо целое, центр остается центром, и наоборот: мощь и значимость центра поддерживает жизнедеятельность в целом исторической общности как таковой. Центр нужно вернуть в «центр», в фокус цивилизации, традицию – в принадлежащее ей место «сердцевины» исторической общности.

Как я уже старался показать в предыдущих статьях этого цикла, центр Традиции не только не является неподвижным сакральным фиксатором пространства и исторического времени, но реально осуществляет себя в духе своего рода динамического консерватизма – сложного движения и взаимного раскрытия цивилизационных констант, корни которых лежат в самой глубине традиционного народного ядра. Исторически традиционный центр работает над тем, чтобы сообщить смысловую и ценностную правду констант данной цивилизации всем ее участникам, привить эту правду носителям Традиции-Цивилизации, осуществить ее как внутреннюю конституцию человека, перевести исторически динамичные начала в строение самого человеческого духа, его способа мыслить и поступать.

Природа человека бунтует против Традиции, не желает дисциплинизировать себя и выковывать предписываемый религией характер высокого духовного достоинства и человеческой чести – однако только в Традиции и благодаря ей люди воспитываются в высокоорганизованных и самостоятельных существ, творцов и созидателей культуры и цивилизации. На исторических этапах разрушения Традиции происходит высвобождение энергии, используемой в паразитических целях, – при этом иллюзия поверхностного освобождения человека, его природы и инстинктов, а вместе с ними как будто и развертывания его творческих способностей подкрепляется (опять же внешне) идеей технического прогресса и смягчения нравов. Но это довольно-таки кратковременная и близорукая иллюзия. Освобождение приводит к тягчайшим формам рабства и зависимости. «Прогресс» же приводит к последним и низшим формам деградации культуры, лишаемой традиционного хребта.

Революция – это способ использования уже существующих технологий, но не движущая их сила, не источник их создания. Подлинный источник всякого творчества, в том числе и технологического, лежит, конечно же, не там, где его полагают революционеры и либеральные идеологи. Там, где они его видят, находится в лучшем случае потребитель и торговец, способный не более чем на использование чужих изобретений и чужих производительных усилий. Однако еще более важный источник лежит даже не в деятельности изобретателей как таковых, а в деятельности стоящих за спиной этих изобретателей невидимых поколений представителей Традиции – носителей духовного созерцания и самособирания, тех «великанов» духа, на плечах которых и стоят творцы культуры. Это касается не только к соотношения священного и мирского в социальной жизни – определенные соответствия этому можно найти и в отношении разных народов.

В известном жизнеописании преподобного старца Силуана Афонского читаем такую его мысль: русские люди первую мысль, первую силу отдают Богу и мало думают о земном; а если бы сосредоточился на земном, то скоро обогнал бы всех остальных. Что способна противопоставить традиция-цивилизация революции-мутации, свирепствующей на поле в первую очередь самих не-западных обществ? Традиционную культуру, традиционные верования, критику западничества с позиций этих верований, программу корректировки так называемого прогресса, о которой заговорил Данилевский и которую выдвинул в качестве лозунга для «восстания» Трубецкой.

В свое время Данилевского не прельщала идея включения России в союз европейских консервативных сил, потому что европейские и русские консерваторы оказывались не союзниками, а принципиальными противниками, не меньшими противниками, чем русские консерваторы и европейские радикалы. (Как это понимаю я, наши и их консерваторы – защитники разных «центров»: у них расфокусированного, размытого и сдающегося, а у нас, напротив, постепенно собирающегося, исторически стягивающегося и сгущающегося.) В свое время Трубецкой не прельщался идеями интернационалистической борьбы против мирового империализма. Вопреки тем горе-интерпретаторам, которые видят в евразийстве большевистскую провокацию, Трубецкой заговорил о восстании уже после создания III Интернационала, и следовательно, имел в виду восстание не интернациональное, следующее в русле мутации, а супранациональное. Он понимал, что международная социал-демократия не менее враждебна России, чем европейская либерально-консервативная партия[17].

Теперь и нам нужно не прельщаться антиглобалистскими проектами, будь то «новые левые» или «новые правые». Не исключено, что антиглобализм специально создан в тайных структурах Запада, чтобы оплести в зародыше возможность самостоятельной супратрадиционной идеи на Востоке, и конкретнее – в России. Во всяком случае, даже если допустить стихийность самозародившегося антиглобализма и его неподконтрольность большим системным корпорациям, все равно это течение прямо противоположно излагаемой здесь супратрадиционной идее и русскому динамическому консерватизму. Антиглобалисты как будто нарочно подтверждают тезис Шилза о новой стадии борьбы периферии с центром. Однако в данном случае речь идет не о подлинном сакральном центре, поскольку сам глобализм, против которого выступают, представляет собой сегодня блуждающий антицентр – удерживающий власть и контроль, однако действующий анонимно и псевдонимно. Авиаудар по башням Центра мировой торговли или по ведомствам в Вашингтоне для субъекта мировой власти – антицентра – не только не является болезненным, но, возможно, даже желанным и приемлемым как повод для новых своих решений и мероприятий. Антицентр действует через периферию и как периферия. В этом смысле антиглобалисты выступают именно как носители энергии антицентра в мире, где центры подорваны. Антиглобалисты, в отличие от глобалистов, – наиболее продвинутые двигатели антитрадиционной цивилизации, которую можно назвать Цивилизацией Периферии или Цивилизацией-Периферией. Сегодня они на гребне волны, но это та же самая глобалистская волна.

Если по сравнению с советским строем западный строй казался царством частной инициативы, то теперь все перевернулось. Субъект политкоректности и системности, субъект сковывания инициативы теперь располагается в западном мире. И именно это критикуют антиглобалисты, борцы с системой, классические носители идеи периферии – нигилисты и анархисты. В лице антиглобализма мы имеем дело не с восстанием подлинного центра против клокочущей периферии, но новый этап разложения всех принципов центральности и авторитарной субъектности в стихии периферийных тенденций. Это восстание посредственностей буржуазного мира, которые жаждут абстрактной свободы, не ставя перед собой вопросов о пределах и целях самой свободы. Причем это восстание не героическое, это либеральное восстание сытых, но испугавшихся посредственностей. Антиглобализм – это следствие испуга перед неототалитарной тенденцией Системы, испуга, переходящего в ненависть к Системе. Этой революцией движет странное для буржуа стремлению гарантировать свою свободу «навсегда» (разумеется, в обозримой исторической перспективе). Такой революционизм можно сравнить с новой буржуазной революцией – не против господствующего Средневековья, а против Средневековья, которое еще не наступило[18].

Сверхидеология динамического консерватизма означает принципиальную альтернативу цивилизации западничества и революционного духа, абсолютную критику этой псевдоцивилизации, которая предполагает не удовлетворение подлинных потребностей, но служение потребностям низшего порядка, сведение к ним как истинным целям всей человеческой жизни; не удовлетворение даже и этих низших потребностей, но их приумножение, искусственное разжигание психологической «жажды» присвоения внешних вещей[19]; не освобождение времени для духа, а его растрату в суетной, сверхскоростной деловитости; не успокаивающий душевные силы комфорт, но комфорт опустошающий; не гуманность по отношению к слабым, но способствование вырождению рода человеческого, насаждению паразитических и нездоровых идеалов; не ответственность за себя и ближнего, а усиление коллективных эгоизмов и солидаризацию паразитических корпораций, не считающих нужным покидать мир иллюзий и приходить к самостоятельной жизненной позиции; не торжество ценностей человеческого «я», а расшатывание личностного ядра, защиту правомочности греха, права на порок и свободы в страстях; не укрепление, а разрушение даже таких элементарных основ социальной жизни, как мораль и семья; не взаимное обогащение индивидов, общностей и культур, а усреднение и нивелирование рас, наций, полов, исповеданий – когда за видимостью разнообразия таится одно и то же, одинаковое в своем безличии содержание.

Поэтому современная глобальная цивилизация, так же как допотопная Атлантида, Вавилонская башня и Содом, заслуживают имени не цивилизации, но анти-цивилизации, периферийного духа, узурпировавшего права считаться источником культуры и человечности. Имя цивилизации заслуживает та человеческая среда, которая складывалась вокруг традиции богопочитания Праотца Адама, традиции Богочеловека Христа. Служение святых отцов и пророков не может быть направлено против цивилизации и культуры. Самый трудный идеал и самый достойный идеал для пророка – не воевать с цивилизацией (с «миром»), а высвечивать ее своим служением, разделяя с нею судьбу, пробиваться через ее толщу, «жечь сердца людей» в ее глубине.

Традиция уже сама есть следствие раздвоенности и распада внутреннего человека – распада его на воспоминание об утраченном рае и греховное историческое бытие, жизнь в «миру». Бытие Традиции само по себе подразумевает раздвоение человека. Поэтому представлять бытие Традиции как противоположное и несовместимое с бытием цивилизации значить умножать расстройство и распадение человеческого «я», а также умножать распад и деградацию человеческой культуры и духовности вообще.

Никакой цивилизации, враждебной Традиции, не существует. Нет никакой «империи зла», «державы погибели», однако есть дух отсутствия Традиции. Опасность этого духа для человечества заключается не в новейших технологиях, но в том, что мы имеем дело с грандиозной иллюзией, с глобальной перевернутостью смыслов – то, чего нет, выдается за то, что существует наиболее полноценно, там, где нет цивилизации, там якобы и находится ее источник. Между тем, единственный и безальтернативный источник цивилизации – это именно Традиция. То же, что пытаются выдать за цивилизацию, за «мир», – это замаскированная пустота, шикарно облаченное Великое Отсутствие.

Запад – это нечто вроде иронической усмешки на устах Востока. Запад – это самоирония Востока, иронизирование над своей приверженностью Богу (= неспособность устоять в Традиции). Когда Восток не выдерживает своего идеала, он начинает раздваиваться в западничестве. Россия-человечество, в отличие от западнического Востока, – Восток, поднимающийся до сопротивления западнической мутации. Запад для России-человечества осмысляется не как коэффициент, но как историософский антикоэффициент.

Иронии западничества можно противопоставить лишь антииронию – притворную иронию юродства как предельного принципа миродержавия. Никто не сдерживает мир с такой силой, как юродивый, никто не укрощает так небытие, как этот носитель предельной духовной нищеты, апофатического внимания к истории и бренному миру. Миссия юродства – апофатическая забота о мире, апофатическое «миролюбие», то есть миродержавие. Восточное христианство – это существенно пророческая религия, собирающаяся вокруг историчного Богочеловека. Поэтому Россия – таинственный венец Востока, тайная узда, накладываемая на мир сей свыше. Россия интимно связана с Христом и конгениальна Ему. Россия – юродивый царь мира.

Живой конкретный сакральный центр по определению совершенно неистребим. Пока народ как историческая общность существует, в нем где-то обязательно сокрыт подлинный первоисточник регенерации полной Традиции-Цивилизации, хранилище заданного архетипа. Если же общность прекращает свой земной путь, то хранилище архетипа все равно продолжает существовать, но уже не в прежнем месте и не с прежней целью – а с новыми задачами. Оно передается другим общностям, другим народам, носителям духовно преемственной традиции. Отсечение частей от традиции-цивилизации, нанесение ей ран не истребляют ее скрытого центра. Так у православных есть обетование, что врата ада не одолеют Церкви. Это значит, что Церковь пребудет до времен Антихриста и даже Антихрист не одолеет ее. Следовательно, никогда не поздно строить цивилизацию вокруг Традиции, никогда не поздно нести служение и миссию в мирской жизни. Мы не ошибемся, если допустим, что не только монашеское служение, не только затвор, не только в катакомбах, но всегда, даже и во времена Апокалипсиса, исповедничество и проповедь веры служат признаками Истинной Церкви.

Следовательно, призвание человека в его отношениях с Богом, верой и своим родовым происхождением заключается в том, чтобы быть не периферией, но центром. Самому быть центром веры, общности, рода, семьи и т.д. Даже во времена отсутствия монархии быть ее носителями, то есть «царями» с маленькой буквы. Быть воплощенным носителем своей веры, своего государства и своего родового лица. На другом уровне можно говорить и о призвании самой традиции-цивилизации. Это призвание России быть центром истории, которое предполагает призвание русского человека быть центром своей цивилизации. Такая установка означает живую традицию-цивилизацию, и малейшее сомнение в подобной установке само по себе означает для ее представителей тяжкую болезнь духа.

Супратрадиционализм признает, что центр человеческого духа обитает здесь и сейчас, что Бог присутствует здесь и сейчас. Евангельская формула «Дух дышет, где хочет» означает не только неожиданность проявлений Святого Духа, но и множественность мест Его проявления. Супратрадиционализм – это и есть такое представление о центрах мира – центры мира могут одновременно быть в разных местах, не переставая быть от этого единственными центрами. Таинство происходит одновременно в тысячах алтарей и распространяется на сотни тысяч христиан. Парадокс единственности и множественности связан с парадоксом вечности и временности, который существенно определяет специфику человеческого духа – человек сам есть пример вечности, вместившейся во временное и ограниченное бытие.

Быть центром истории значит быть вовлеченным в судьбы всего мира. В этом смысле динамический консерватизм имеет значение не только для России – реализуясь в России, он раскрывает в ней в полной мере то качество, которое Достоевский назвал «всемирной отзывчивостью», а я бы предложил обозначить как «Россию-человечество». У многих русских мыслителей встречаются интуиции этой «России-человечества», то есть не просто русской миссии, но своеобразной нужды народов в приобщении к русскому пути цивилизационного обустройства, к русской «гармонии». И может быть, лучше всех сказал об этом В.В.Розанов: Русские принимают тело, но духа не принимают. Чужие, соединяясь с нами, принимают именно дух. Хотя на словах мы и увлекаемся будто бы «идейным миром» Европы… Это только так кажется. (…) Западным людям русская литература открыла эру нового нравственного порядка… «Есть страна, есть целый огромный народ, неизмеримого протяжения, где я не была бы презираема, не была бы так грубо оскорблена, где всякий бы заступился бы за меня». …Есть души, которым русская песня одна нужна на свете, милее всего на свете, как ушибленному – его мать, как больному ребенку – опять же мать его, может быть, некрасивая женщина и даже не добродетельная женщина… Но вот что есть всегда на Руси: отзывчивость. «Убаюкаться» на Руси многим хочется…[20]

«Постколониальный традиционализм» сегодня не антиглобализм, а глобальный супра-традиционализм. Только в объединении локальных традиционализмов в глобальную супра-национальную систему они могут стать реальной альтернативой глобализму, реальным контрглобализмом, а не тем течением, сценарий которого написан на самом Западе. Супратрадиционализм противоположен всем видам экуменизма. Россия-человечество не может увлекаться проектами положительного синтеза традиционных культур. Традиции в супратрадиционализме неслиянны и несмешиваемы – они должны выступить единым фронтом в различных регионах мира, но обеспечение самого фронта как исторического факта ложится именно на сверх-идеологию.

Одним из главных аргументов против традиционалистской альтернативы глобальным проектам служит апелляция к прогрессу и социальной гармонизации глобального мира, к выработке более комфортабельного и сбалансированного мироустройства, в котором доминация «золотого миллиарда» может быть и пересмотрена. Однако дело не столько в пересмотре этого вопроса, сколько в более фундаментальных вещах. Комфорт для человека заключается не в безмятежности и довольстве, которое покупается любой ценой, но в первую очередь в гармонии с самим собой, с наследием своих предшественников, с традицией и культурным окружением, из которого складывалась человеческая личность. Рассуждать о противоположности реального традиционалистского консерватизма ценностям индивидуального уюта и удобства может только представитель иностранной диаспоры, колонизатор, а не носитель местной аутентичной культуры.

На этой ориентации на местные правды традиций держится та большая правда супратрадиционализма, благодаря которой он может стать идеологией не только русской и не только евразийской.