В поисках методологических оснований для построения целостного мировоззрения, которое объясняло бы древние священные истины на теперешнем языке для теперешних людей, невозможно обойти проблему традиции, поскольку она стала одной из ключевых в споре о путях человечества, о том, что нужно ему оставить в прошлом и что приобрести в будущем. Через понятия «традиция» и «традиционное» людям удавалось долгое время выражать свое отношение к прошлому и к тому, что в прошлом считалось незыблемым и неприкосновенным.

Смысл категории «традиция» предполагает, что человек, наследующий нечто от своих предшественников, делает это сознательно. Допустим, что человек получает в наследство дом и угодья земли. Ему должно быть вполне понятно, в чем состоит наследство, что это и есть имеющиеся в наличии блага, именно то, что досталось, — не больше, но и не меньше этого. Казалось бы, точно так должно обстоять дело и с наследованием, когда речь идет о народе, государстве, духовной общности людей. Однако идея наследования на этом уровне решительно усложняется — здесь особенно очевидно обнаруживается тот факт, что наследование еще не есть традиция, поскольку оно представляет собой получение, присвоение и освоение имеющегося наследия вне зависимости от результата этого освоения, который может быть и отрицательным. Традиция — это положительное преемство, то есть определенный порядок наследования, состояние, в котором находится положительный восприемник. Смысл традиции сводится в данном случае к сохранению наследства, к соблюдению необходимых мер, чтобы наследство не утратило тех устойчивых свойств, которые обусловливают его естественное предназначение.

Все сказанное о традиции и наследовании с полным правом относится и к духовной культуре, и к культуре вообще. Это и есть главный смысл «традиции», хотя в науке обычно не обращают на этот смысл должного внимания. В научных исследованиях проблемы традиции, весьма активных в ХХ веке, стремятся, как правило, не подчеркивать значение «положительной преемственности» как основы всякой традиции, но акцентируют внимание на возможности примирить идею традиции с идеями развития, совершенствования. Примером может послужить известное деление К. Леви-Стросом культур на «холодные» (ограничивающиеся воспроизводством себя) и «горячие» (развивающиеся). Значительное большинство ученых ХХ века называют как «холодные», так и «горячие» культуры, а также разноречивые внутренние тенденции, из которых сплетается становление этих культур, «традициями». Смысл категории «традиция» в такой трактовке очевидно размывается.

Одним из немногих исключений из этого мироощущения является консервативное христианское богословие, в частности, православная духовно-академическая наука. Четкие представления о традиции (предании) укореняются в самой системе церковного наследования. В начале века Н.П. Аксаков писал: «Церковь хранит предание, а не создает его, не накопляет и не вырабатывает, как исповедует отчасти римский католицизм. Предание в истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать в себя новые начала, обогащаться новыми элементами» [1]. По Аксакову, предание именно вложено в Церковь и хранится ею, как некое иное по своей природе, привнесенное извне сокровище.

Другим исключением, открыто выступающим против современного подхода к проблеме наследования, можно считать метафизику «традиционализма», а также ее последователей в сфере религиоведения, истории, этнографии, теории культуры. Традиционалисты исходят из того, что основой подлинной традиции (предания) является имеющая нечеловеческий (сакральный) источник происхождения инициатическая последовательность. Вместе с инициацией передается и определенное священное знание, то есть знание символов и представление о принципе иерархичности. Весь мир для традиционалистов насквозь символичен и насквозь иерархичен [2].

В последнее десятилетие в отечественной культуре были предприняты попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского, плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо «внутренние» ее характеристики. Это придало проблеме актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категории «традиция», «Священная Традиция (Священное Предание)», «традиционное общество», «традиционализм». Особенно популярным становится термин «традиционализм», в который все чаще привносятся непривычные для отечественной культуры значения. Остановимся на этом подробнее.

В строгом смысле слова, под традиционализмом принято понимать религиозно-философское течение — явление преимущественно французское, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в ХХ веке возрождено на новых, частью гностических, основаниях (Р. Генон, Ф. Шуон, Ю. Эвола, М. Элиаде). Традиционалисты в союзе с различными консервативными силами Европы выступили с радикальной критикой «современного мира» — мира после Реформации — и противопоставили «историзму» и теории социального прогресса иную духовную перспективу осмысления исторической действительности. Традиционалисты опирались при этом как на западную средневековую культуру (официальную теологию, полуофициальный и неофициальный мистицизм, «священные» науки древних ученых и книжников), так и на различные старые и новейшие «традиции», более или менее опосредованно отразившиеся в средневековой культуре (гностические школы первых веков нашей эры, герметизм, каббалу, мистические союзы античности, мусульманского мира, древние восточные доктрины и др.).

В широком смысле под традиционализмом понимают исключительную ориентацию на традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную Священную Традицию), поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету. Понимаемый таким образом традиционализм, несмотря на свою неоднородную идейную и культурную подоплеку, стремится сформулировать определенную альтернативу идеологии модернизма, раскрывающей себя на разных этапах истории как рационализм, материализм, плюралистический либерализм.

В более узком значении под традиционализмом понимают конкретно-исторические идеологии, возникшие в середине ХХ века в странах «третьего мира» в качестве негативной реакции на массированное давление со стороны двух противоборствующих социально-политических лагерей. Данного рода традиционализм неотделим от движения за национальную независимость стран «третьего мира».

В 80-е годы среди российских исследователей проблемы бытовало представление об особом диахроническом динамизме традиций, как сменяющихся друг друга этапов эволюции духовной жизни, делались попытки описать диалектику смены старой традиции новым традиционным комплексом, «непереводимым для старого»: «С развитием практики и более или менее согласованно и синхронно с ней и как ее же особая часть в итоге побеждает и утверждается одна, глубоко конкретная, объемлющая все новое и все рациональное в старом, общепризнанная, до предела ясная концепция новой традиции…» [3]. Затем генерализуется более общая, широкая концепция и создается «теоретическая библия» новой традиции.

При отступлении от формационного подхода к явлениям общественной жизни обнаруживается, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными началами в русле становления той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм и препятствовать воспроизведению несомого этими формами содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило. С этой точки зрения верным следовало бы признавать не тезис «новое непереводимо для старого», но противоположный ему: старое, традиционное, изначальное невоспроизводимо на языке позднейшем, новейшем, не связанным с полным комплексом традиционной жизни.

Актуализация такой мировоззренческой установки была связана с авторами, которые с конца 80-х годов начали популяризировать религиозно-философские представления «французского традиционализма», в особенности, школы Рене Генона (такими популяризаторами выступали Ю.Н. Стефанов, А.Г. Дугин и др.). Публикация переводных статей, а затем и книг Генона и его западных последователей, комментарии этих текстов стали первым поводом для того, чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей «традиционализма». Постепенно сложился круг издания, сочувствующих традиционалистскому мировоззрению, — «Элементы» (Москва), «Волшебная гора» (Москва), «Ориентация» (Новосибирск) и ряд других. Для изданий этого круга характерно стремление поставить проблему традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза, скрыто или прямо отражать в ключевых публикациях методологию «французского традиционализма» или его позднейших модификаций. Во всяком случае, благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык — законченный в себе, хотя и ограниченный рамками тонкой прослойки гуманитариев, «традиционалистский» дискурс.

Для этого категориального языка характерно, во-первых, понимание традиции как чего-то бесконечно большего, чем это было принято до сих пор в отечественной, да и в западной науке Нового времени. Во-вторых, язык этот предполагает плюральный культурный контекст, в который заведомо включены разные «традиционные общества», разные конфессиональные формы на правах объектов сравнительно-религиоведческого исследования. «Традиционалистом» в этом смысле может называть себя и христианин, и язычник, и мусульманин, и представитель какой-либо другой «аутентичной» (то есть восходящей к божественному, сверхчеловеческому источнику) Традиции. (Критерием аутентичности, как водится, нередко оказывается сам носитель той или иной духовной парадигмы.) В-третьих, императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая и последовательная приверженность данной конкретной традиции, а не какой-либо новейшей синкретической реконструкции. В-четвертых, владея на определенном уровне символическими значениями чужих, не-своих духовных культов и практик, традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изначального, «примордиального» традиционного Знания), так и диссонансы (свидетельство искажения этого Знания и утраты человечеством единой духовной перспективы). Все остальные (неосвещенные) традиции не считаются традициями в собственном смысле, но рассматриваются в связи со Священным Преданием, которое служит стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым) всякой культуры. Так, фольклорные традиции рассматриваются как осколки Традиции «примордиальной»; традиции, инициированные в обозримом историческом пространстве, — как своего рода пародии и имитации того же Священного Предания или же его формальные (секуляризованные, бездуховные) подобия.

Понятно, что мы нарисовали некоторую идеальную модель современного «традиционалиста», к которой традиционалисты реальные приближаются в той или иной степени. Автор относит себя к православным традиционалистам, вполне отдавая себе отчет в том, что принадлежность традиционализму сама по себе не свидетельствует о причастности некоторой особой духовной общности, покрывающей собой разные священные традиции и примиряющей в себе святыни разных религиозных исповеданий. Быть традиционалистом значит не более чем принадлежать определенному культурному контексту и разделять определенное общественное настроение.

Очевидно, что между представлениями о Священном предании у ортодоксальных богословов (а также о «правильной традиции» у традиционалистов) и современным общераспространенным пониманием традиции пролегает не просто концептуальная, но и семантическая бездна. Слово «традиция» стало многозначным, и мы не можем игнорировать специфику современного словоупотребления. Отсюда — актуальная методологическая задача: категория традиции, как понимают ее в настоящее время, должна быть рассмотрена в трех основных аспектах: традиция как порядок, традиция как процесс, традиция как полната системы существования той или иной общности.

Традиция как порядок. Прежде всего, традицию следует определить как порядок наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, обязанностей, мер точное воспроизведение сущности наследуемого, его содержания. (Содержанием наследования в духовной культуре выступают смысл, ценностные установки, — то, что называют «духом культуры», ее внутренней сущностью). Традиция выполняет в культуре функцию инстинкта самосохранения, выступает как принцип и способность сопротивляемости разложению смысла, смерти смысла. Поэтому традиция не может быть сведена к частному мнению, но — только к надындивидуальной вере и убеждению. Традиция не является чем-то абстрактным, неуловимым, это всегда конкретный порядок: модель, образец, ценностный, духовно-эмоциональный, символический «стереотип».

Из слов, образов, символов, задействованных в культуре, складывается широкая традиция, но и сами эти слова, образы, символы являются маленькими воплощениями «порядка наследования», «элементарными частицами» традиции. Как элементарнейший стереотип, так и система таких стереотипов представляют собой разные уровни одного порядка, разные ракурсы одной организации. Один из современных культурологов так охарактеризовал роль стереотипных «вестей»: «Не принося нового знания, они ранят уже имеющиеся, восстанавливают, непрерывно «достраивают» разрушения, наносимые временем сложившимся структурам мысли, поведения, организации» [4].

Надо сказать, что взятый в своей отдельности стереотип, конечно, не способен донести «дух» культуры, передать свой «смысл» таким, каким он был в момент возникновения стереотипа. Однако отдельный стереотип, для того чтобы его можно было назвать традиционным, должен нести ответственность за свой сегмент всеобщего смысла. Нетрудно представить ситуацию, когда одно удачно подобранное слово становится той «последней каплей», которая наполняет чашу понимания традиции, делает традицию живой. В конечном счете, традиция несет в себе весь язык образов и стереотипов, но несет ее и каждое слово этого языка в той мере, в какой оно на это способно.

В одной из своих работ Рене Генон предельно жестко определил традицию как термин, имеющий отношение только к сакральной области: «Все, к чему приложимо название традиции, если не во внешних проявлениях, то хотя бы по своей сути, осталось таким же, каким было первоначально; речь идет о том, что было передано, если можно так сказать, от предыдущего состояния человечества его нынешнему состоянию» [5] . «Все остальное, лишенное традиционного характера <…> подвластно изменениям настолько, что любая передача становится здесь скорее простым «анахронизмом» или «предрассудком» в этимологическом смысле этого слова и не несет в себе более ничего реального и стоящего» [6]. Можно возразить Генону, что не «традиции» (передачи), которые имеют место в секулярном, десакрализованном мире, являются образованиями, которые, даже если они не несут в себе никакой изначальной истины, тем не менее, обеспечивают нынешнему состоянию вещей определенную прочность и соответственно оказываются фактором веры, позволяющей людям ориентироваться в мире. Даже псевдотрадиции и карикатуры на традицию оказываются механизмами, которые по инерции хранят вкладываемые в них смыслы и остаются верными своей архетипической миссии. Хотя система модернистского общества способна за короткий срок трансформироваться до неузнаваемости, тем не менее, порядок в этой системе поддерживается именно за счет псевдо-традиций и «недо-традиций», то есть бледных подобий того самого принципа и устроения, о котором идет речь.

Традиция как процесс. Итак, традиция есть форма социокультурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания; кроме того, традицией называют и сам процесс организованного таким образом наследования.

Если воспользоваться метафорой корней, то традиция представляет собой и сами корни, и процесс корневого питания растения. Иными словами, традиция — живой корень человеческой культуры. Процесс передачи, процесс наследования составляет интимнейшую суть традиции, однако, как уже говорилось, категория наследования значительно шире по своему логическому объему, хотя в последние полвека были предприняты многочисленные попытки и наметилась определенная тенденция к расширению объема категории традиции до соответствующих пределов и даже дальше [7].

Другой фундаментальной формой наследования наряду с традицией является инновация (или преобразование). Инновация представляет собой такой порядок наследования, при котором наследуемое несете в себе новый смысл и служит иному предназначению. Цель инновации не в возобновлении старого, а в порождении нового содержания. Инновации соответствует и определенный тип наследования, определенным образом разворачивающийся процесс наследования. Проблема в том, что традиционный и инновационный процессы происходят не изолированно, но проникают друг в друга. Инновация способна разрушать целостность и внутреннюю адекватность того или иного стереотипа, скрещивать его с другими стереотипами (либо не традиционными, либо не относящимися к данной традиции, данной устойчивой системе смысла). Традиционные формы могут утрачивать самотождественность, утрачивать прежнее смысловое соотношение с другими традиционными формами. Поэтому в той культуре, в которой инновации играют ведущую роль, происходит не только накопление, но и утрата, забвение прежнего содержания. Человеческая культура перестает справляться с задачей упорядочения и организации новых сведений в соответствии с законами и правилами уже существующей системы. Именно такое общество заслуживает наименование «нетрадиционного».

Подлинно традиционный процесс, традиционный тип наследования, по верному замечанию одного из исследователей, подобен торжественной процессии, шествию. Такого рода «шествие» должно быть четко регламентированным и, соответственно, легко управляемым. Любопытно, что и сама традиционная передача концентрируется, собственно, вокруг ритуала, представляющего собой не что иное как инициатический «процесс». Ритуалы составляют длящуюся субстанцию традиции, ее душу.

Традиция стройно иерархична. Вместе с тем каждый ее элемент в значительной мере управляет собой сам, и поэтому не требуется какого-то особого контроля за соблюдением этой иерархичности. Парадокс подлинной традиции состоит в том, что носители традиции владеют ею и обладают ее богатством только тогда, когда она сама владеет ими. Как только люди начинают высвобождаться из немилой им духовной дисциплины, они выходят из традиционного «шествия» и довольно быстро утрачивают связь с единым иерархическим смыслом. Верно и обратное: сила традиции в том, что ее носители сознают ее дух и осознают себя членами и выражениями совершенного единства и целостности вопреки всем их глубочайшим личным различиям. Традиция собирает воедино разное содержание и разных людей — различные аспекты, символы и носители традиции по-разному выражают ее единый смысл, тем самым подтверждая его и способствуя его устойчивости.

Полная традиция: традиционная система. Если до сих пор речь шла, так сказать, о микрокосме традиции, то теперь, при переходе к третьему аспекту традиции, будет рассматриваться, ее макрокосм, те ее стороны, которые касаются историософской, социальной, политической сфер. Для этого возьмем традицию в ее наибольшем, полном масштабе, когда она соответствует не символам, образам, ритуалам, а равновелика всей несущей ее исторической общности, всей культуре.

Даже если говорить не только о Священной Традиции, а учитывать опыт секулярной цивилизации, — полная традиция будет тем, что пишут обычно с заглавной буквы. Во всяком случае, отношение современного человека к таким понятиям как «запад», «современная цивилизация» достаточно патетично, чтобы эту заглавную букву подразумевать. Если же говорить не о рядовых людях Запада, а о его духовных мэтрах и руководителях, то для них рассмотрение Запада как одной из Великих Традиций или даже как Интегральной Традиции Человечества является само собой разумеющимся. При этом здесь не обсуждается вопрос о степени эзотеричности этой ведущей полной традиции по отношению к западной цивилизации в целом, равно как и вопрос о духовных приоритетах, о характере «святынь» и «служения» данной традиции.

Итак, полная традиция включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную с и с т е м у моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть с и с т е м у представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологически; институты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции.

Нормальная полная традиция идейно замкнута на себе, строго иерархична, социально и корпоративно ориентирована (следует внутренним, коллективным интересам). Появление полной традиции могут усматривать в феноменах разного масштаба (крупная секта, тайная организация, государство со всеми его государственными атрибутами). Однако, если исключить возможные и неизбежные отклонения, полная традиция в целом будет эквивалентна тому образованию, которое принято называть «традиционным обществом» или «традиционалистским обществом». Это, собственно, и есть нормальная полная традиция, описанием которой мы занимаемся.

Понимание категории традиции в огромной степени зависит от трактовки «передаваемости» смысла, то есть от того, на чем мы акцентируем внимание: на герменевтическом, семиотическом или педагогическом аспекте проблемы. Сводится ли полнота традиции к хорошо отлаженной способности восприятия, или к способности создавать качественные, жизнеспособные стереотипы, или же к способности создавать в обществе здоровую атмосферу, в которой традиционное воспитание и научение будут обеспечены в очном контакте поколений? В этом смысле традиция выступает уже как сам дух исторической общности, как само человеческое отношение к вещам, как хранение образа жизни, деятельности, поведения. Задача традиции — воспроизводить уже не сам смысл, а человека как носителя смысла, его «передавателя» (учителя), «получателя» (ученика), хранителя (библиотекаря, ученого, поэта и т.д.). Традиция в таком случае не только уповает на помощь свыше, но и заботится о тех, кто будет о ней, традиции, заботится в земном, человеческом, социальном смысле.

Современная европейская культура акцентирует внимание либо на позиции создателя стереотипов (семиотике), либо на позиции их толкователя, интерпретатора (герменевтике). Современная культура слабо учитывает роль той органической связи, которая возникает между людьми в непосредственном, очном и устном общежитии. Антитрадиционный характер современной культуры резче всего проявляется в том, что человек в ней не идет к человеку непосредственно, но возводит непроницаемую перегородку, через которую можно только «перестукиваться» (посредством библиотеки или компьютера).

«Понимаем ли мы свою зависимость от традиции и возможное будущее, которое она нам предначертывает?», — задается вопросом Г.-Г. Гадамер и сам же отвечает: «Конечно, традиция не просто сохранение, а передача, переложение. Она предполагает, что ничто не остается неизменным, законсервированным, а господствует стремление понять и выразить старое по-новому. Так и слово «переложение» может быть использовано для обозначения перевода. Феномен перевода, и правда, может служить моделью того, чем в действительности является традиция. То, что было застывшим языком литературного произведения, необходимо превратить в свой собственный язык» [8]. Возникает вопрос: не стала бы задача интерпретации собственной традиции легче, если бы акцент ставился не на «переложении» родного языка на современный, а на воспитании человека в духе родного языка?

Что же касается иных языков и других традиций, то, как уже говорилось, правильная полная традиция предполагает замкнутость своей идейной и символической системы. Проблема заключается не в том, что «открытое общество» не признает изоляции культур, а в том, что современное общество утратило связь со своей внутренней священной традицией, утеряло представление о Традиции с большой буквы. Именно поэтому оно и «открыто» для всех традиций, а на самом деле «закрыто» для них. «Наверняка людям Запада, — говорит Рене Генон, — трудно представить себе, чем в действительности являются священные языки, потому что в современных условиях они не имеют непосредственного контакта ни с каким из них». Специализированный характер «традиционных наук», — продолжает Генон, — «не позволяет переносить их в неизменном виде из одной цивилизации в другую из-за риска сделать полностью неинтеллигибельными или получить иллюзорный, если не полностью ложный результат. Таким образом, чтобы по-настоящему понять значение символики букв и чисел, нужно некоторым образом пережить ее в практическом приложении, вплоть до обстоятельств повседневной жизни…» [9]. Если быть еще точнее, традиционное знание по-настоящему доступно только для человека Традиции, то есть для человека, включенного в полную традицию и уже в гораздо меньшей степени — для археолога, который пусть даже на очень богатом материале исследует остатки былой полной традиции. Таково вкратце соотношение между проблемой традиции и проблемой перевода.

Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь Д. Зильберман глубоко, хотя и недостаточно точно, описал проблему соотношения «иерархической» и «аномической», как это у него называется, форм традиции. В иерархической культуре (то есть, по-нашему, в полной традиции), согласно Зильберману, «слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры <…> Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роли прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения, благодаря повторению его действий непосредственно, то есть благодаря ритуализации» [10]. Корректнее, пожалуй, было бы говорить не о превращении человека в архетип, а о сообщении архетипа от одного человека другому в процессе и результате традиционного ритуала. Наблюдения Зильбермана, хотя во многом и обесценены его семиологически-информационной методологией, тем не менее, весьма проницательны. «В истинных традиционных обществах, — говорит он в той же статье, — исключительно большое значение придается механизмам запоминания и сохранения актуально важных для группы значений» [11].

Современная западная социология и социальная философия, исследуя так называемые «традиционные общества» «третьего мира», пришла к выводу, что единственной альтернативной проекта модернизации, предлагаемой передовой цивилизацией, является идеология местного «традиционализма». Один из исследователей, проанализировавший дефиниции, даваемые в западных словарях и справочниках, так описывает понятие «традиционализм»: «Помимо обозначения философско-религиозного течения это слово используется в двух основных смыслах <…> Особая приверженность традиции, ее исключительное почитание, ориентация на нее, поддержание авторитета традиции и подчинение ему. В другом случае «традиционализм» трактуется как сами по себе идеи или практические действия тех членов общества, которые привержены традиции, или убеждения тех, кто противостоит модернизму, либерализму и радикализму» [12]. Последнее значение термина более ясно можно раскрыть как определенное мировоззрение, идеологию, систему идей, строящуюся вокруг Священной Традиции, а в нашем контексте являющуюся необходимой стороной и даже одним из названий полной традиции. В отличие от идеологии фундаментализма, фиксированной на конкретном этапе становления данной цивилизации, традиционализм полной традиции должен носить динамический характер, быть настроенным на активную позицию в изменчивом мире, стремиться к выработке максимальной способности своей полной традиции к адаптации. Поскольку традиционализм как широкое мировоззрение когерентен всей культуре традиционного общества, он призван контролировать «непротиворечивость» двух главных тенденций социокультурного наследования: инновационной и традиционной. В противоположность модернизму и в отличие от консерватизма, который не способен защитить интересы традиции, традиционализм возбраняет новации посягать на традицию, но не возбраняет посягать на новацию, если та несет в себе потенциальную угрозу искажения традиционного смысла, размывания традиции под предлогом ее адаптации.

Именно так понимали Предание святые отцы Церкви в первые века христианства. По мысли св. Иринея, «не должно искать истины у других, но должно поучаться ей в Церкви, в которую, как в богатую сокровищницу, апостолы сложили все, что только есть истинного». Важно отметить, что Апостольское Предание, о котором говорят святые отцы, представляет собой не свод каких-либо правил и не догматическое учение, но никогда до конца не проявляемое и не раскрываемое полное сознание истины, хранимое Церковью [13]. Эта мистическая полнота истины представляет собой тайну Апостольского Предания, которое, по мысли св. Ипполита Римского, оберегает чад Церкви от еретиков и всевозможных «уклонов». В сочинении «Апостольское Предание» св. Ипполит замечает: «Дух Святой дарует непреклонно верующим совершенную благодать, чтобы знали те, кто стоит во главе Церкви, каким образом следует все передавать и оберегать» [14].

Здесь мы подошли к таинственному и скрытому четвертому аспекту традиции, который, собственно, к традиции не относится, но без рассмотрения которого разговор о традиции и ее месте в человеческой жизни не был бы состоятельным.

Традиция как священный очаг. Европейские традиционалисты одним из обязательных признаков правильной и подлинной традиции называли наличие в ней эзотерической структуры. М. Элиаде, который не столько рассуждал о традиции, сколько собирал факты из сакральной сферы различных культур и работал над характеристиками их инициатических сфер, обозначал эту эзотерическую сторону традиционных обществ через метафоры «ночи», «преисподней», «безумия» и, главным образом, «смерти». Это — метафоры «Великой Инициации» в ее внешнем выражении, в ее раскрытии на языке внеэзотерической сферы. Р. Генон с той же целью использовал категории «центра мира», «мировой оси», «места непроявленности», а также архетипы «алтаря», «святой земли», поля «малой священной войны» и другие.

Такая постановка вопроса об эзотерической структуре традиции недостаточно корректна, хотя ни в коей мере нельзя принижать всей ценности разработок и наблюдений традиционалистов. Проблема заключается в том, что «классики» традиционализма были, мягко говоря, слабо знакомы с аутентичным христианством. С другой стороны, М. Элиаде в ряде своих работ («Миф о вечном возвращении», «Образы и символы», «Мифы, сновидения и мистерии») констатирует исключительность христианской традиции в силу ритуализации ею Истории. Поэтому, говорит Элиаде, возможное в дохристианские времена мифологическое разделение священного и мирского, (профанного) более уже не очевидно.

Если быть последовательным, это означает и то, что классическое разделение традиции на эзотерическую и экзотерическую сферы также утрачивает актуальность. Здесь напрашиваются два решения: или мирское историческое бытие стало плоскостью парадоксального и необъяснимого непосредственного воздействия Божественной силы — или же Сын Божий, умерев на кресте и поправ смерть, вскрыл в этом историческом бытии таинственные источники совсем другой, сверхисторической и сверхмирской жизни. Абсурдная история и презренный «мир сей» на деле оказываются преисполненными глубочайшего духовного смысла и величайшей красоты.

Почему постановка вопроса об эзотеричности Предания не соответствует ортодоксальному христианству, можно узнать у святых отцов. Св. Василий Великий в сочинении «О Святом Духе» очень тонко рассуждает об Апостольском Предании, которое тождественно «тому, что Господь нам предал»: «Законополагавшие в начале о Церкви Апостолы и Отцы достоуважаемость таинств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще то уже не таинство, что разглашается в слух народу и всякому встречному. <…> Вид молчания и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения» [15]. Несомненно, этот «эзотеризм» раннего христианства, на который столь внушительно указывают русскоязычные пропагандисты европейского традиционализма, является на деле ничем иным, как икономией богословского вероучения. Какой смысл раскрывать в словах значения таинств и «трудных», «темных» мест Писания, если подлинное значение их может быть раскрыто только через внутреннее озарение христианина? Молчание отцов означало не «эзотеризм», но то, что о таинствах нельзя не молчать в силу их неприступности для внешнего сознания, «непереводимости» их на внешний язык. Это понимание св. Василия Великого подтверждают все приводимые им примеры изъяснения «соблюдаемого в молчании и таинственного предания», «необнародованного и сокровенного учения», «учения, которое из предания Отцев в непрерывной памяти сохранено до нас» [16]. Таков же и смысл «апофатического богословия» св. Дионисия Ареопагита. Св. Дионисий не укрывает в эзотерической тьме какие-либо сведения, которые были бы при этом доступны любому мирскому созданию, но констатирует неприступность того Божественного Света, который проясняет все богословские и мистические тайны. Вообще, смысл символов раскрывается именно «сверху вниз», от «вышних» «нижним», поэтому эрудит, обладающий богатейшей информацией о священном знании, может остаться только читателем красивых, но непонятных иероглифов.

Христианский «эзотеризм», как, впрочем, и любой настоящий «эзотеризм», состоит не в сокрытии человеческой силою какого-либо знания, но в откровении нечеловеческого знания и света, которое дается немногим избранным. Настоящий «эзотеризм» открыт миру и светит миру, и светит в истории, но мир и история не видят и не объемлют его. Настоящий «эзотеризм» — это не эзотеризм.

Откровение является подлинным «центром», «осью», «ночью», «таинственной смертью», тем страшным Безумием, тем Священным Огнем, вокруг которого и на основании которого пребывает Священное Предание. Предание это одновременно движение вверх и вспять, восхождение к высшему и возвращение к изначальному состоянию. Традиция в ее последнем, четвертом, «апофатическом» и «трансцендирующем» аспекте есть свертывание человеческого духа вокруг разворачивания Духа Божия. Традиция есть смерть (упокоение) человеков вокруг Рождества в мир и Воскресения из мертвых Богочеловека. Традиция есть восхождение человека «в боги» на основе и благодаря нисхождению Бога «в человецы».

* * *

После того как мы, казалось бы, достигли кульминации настоящего изложения, возникает еще одна, как будто неожиданная, тема. Дело в том, что, будучи священным очагом, предназначенным для поддержания мистического огня таинств Божиих, традиция остается все-таки только очагом, — пусть раскаленным, но не единосущным огню. Поэтому, если очаг потух и остывает, он тем не менее несет по инерции имя «традиции» и даже продолжает вызывать сакральные ассоциации. Но тогда уже это — не Священное Предание, которое, по выражению В.Н. Лосского, должно быть «единственным способом воспринимать истину». В заключение своей замечательной статьи Лосский подчеркивает: «Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины…» [17]. Если несколько переформулировать эту мысль, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.

Разговор о традиции, в которой угас огонь Откровения, в сугубо православном понимании может подразумевать только одно: некоторые церкви, отпадая от полноты Святой Христовой Церкви, утрачивают благодать. Именно такие церкви и представляют собой остывающие очаги. Но, с другой стороны, разговор этот приобретает еще более масштабное измерение, если иметь в виду судьбу любой полной традиции, вдохновлявшейся своими святынями и своим священным происхождением. Традиция, лишенная своего четвертого аспекта, своего трансцендентного источника, — скорбное в духовном смысле явление именно потому, что люди этой традиции продолжают уповать на свои святыни, будучи исторически отторгнутыми от этих святынь. Думая, что служат Богу, они служат уже не-богу. И постепенно духовные последствия этой страшной метаморфозы сказываются на всей «сломанной традиции», дух не-бога пропитывает собой остатки священной реальности.

Родственной теме посвящено немало времени в цикле бесед Г. Джемаля «Традиция и реальность» [18], в которой «Великая Жреческая Традиция» выступает в качестве глобально иллюзии, не противодействующей деградации мира, а выступающей союзницей этой деградации. Религиозно-философский пафос Джемаля можно определить как восстание против Империи жрецов, то есть против «несправедливой организации хаоса, одной из форм хаоса». Точно такой же мотив по отношению к древним священным традициям встречаем в работах Д. Кришнамурти. Как Кришнамурти, так и Джемаль считают особенно значимым сопоставление не традиции и новации, а традиции и революции. «Русская революция и французская революция, — пишет Кришнамурти, — потрясли всю существующую структуру, но вскоре мозг создал порядок в беспорядке — и революции пришел конец» [19]. Революция в мироощущении Джемаля и Кришнамурти выступает как некое идеальное начало духовного отрицания того, что у нас названо «сломанной традицией». Идеальная революция совпадает с идеальной живой традицией (у Джемаля — «традицией пророков», у Кришнамурти — «традицией разрыва», «традицией отбрасывания»). Но если Джемаль направляет острие критики против эсхатологически воспринимаемых им сил «Реальности-Бездны», воздвигающих на святом месте идолопоклонную «традицию», то Кришнамурти отталкивается от индуизма, который, наряду с другими традициями Востока, рассматривается им как «слепота» и «тюрьма» для человеческого духа.

Такой зловещий облик традиции должен предостеречь нас от серьезной опасности: если Откровение как внутреннее неиссякающее действие Божие не подразумевается и в традиции остаются только три ее собственных аспекта, только ее имманентность, — то традиция обращается односторонней консервацией, косной инертной системой, которая «мертвой хваткой» держит человека и поглощает его. Ясно, что в современном мире такая «сломанная традиция» в своей консервативной роли оказывается нежизнеспособной. Она вынуждена выступать в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль второстепенного компонента этой системы. Те «призраки традиции», те псевдо-традиции, которые остаются в культуре после утраты перспективы преображения имманентного, оплодотворяются инновациями и сами оплодотворяют их. Эти псевдо-традиции не удовлетворяют ни одному из определений традиции, которые мы дали в своей работе. Вместе с тем, именно их рассматривают в науке в качестве реальных примеров традиции.

Все это заставляет ученых делать достаточно двусмысленные выводы. Традиции и инновации практически растворяются друг в друге в «традициологии» Э.С. Маркаряна, одного из наиболее авторитетных исследователей проблемы. В динамическом рассмотрении, согласно Маркаряну, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, по Маркаряну, служат ее адаптации в бесконечно меняющейся среде. С точки зрения Маркаряна, акселерация общественного развития возрастает столь резко, что единственным решением, обеспечивающим сдерживание хаоса в социальной сфере, является переход к глобальному программированию и моделированию человеческой жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну, заменить собою старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции [20].

Именно таким образом понимают суть дела и на Западе, где известный социолог и социальный философ Э. Шилз определил традицию «как субстанцию, внутри которой зарождается развитие». Однако Шилзу с трудом удается примирить понимаемую таким образом традицию с тем, что принято называть афро-азиатским традиционализмом. «Традиционализм, — признает Шилз, — это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обуславливается традиционной передачей из некоего священного источника <…> Удовлетворительно только такое традиционалистское мировоззрение, которое пронизывает все сферы — политическую, экономическую, культурную и религиозную…» [21]. Как видим, Шилз достаточно адекватно понимает глобальные претензии мировоззрения традиционализма, который не может успокоиться, покуда не достигнет своего идеала — господства полной традиции. Как же можно примирить понимаемые таким образом, как это делает Шилз, традиционализм и традицию? Шилз и не собирается их примирять: оказывается, традиционализм, враждебный либеральной идее и всякой гражданственности, враждебен и «неопределенной, подвижной, терпимой традиции», которая, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира.

Современная «традиция» — это именно сдерживание высоких темпов социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы свелась теперь к борьбе сил абстрактно понимаемого равновесия с теми новациями, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила. Если Священная Традиция была неприступной крепостью на страже Истины, то современная «традиция» стала либеральной таможней для сохранения компромиссного равновесия между враждебными интересами.

Положительная традиция, которая хотя бы в идеале стремится реализовать себя в трех своих аспектах, способна сделать это только на службе своему внутреннему принципу (четвертому аспекту). Отторгнутая от этого принципа, она становится сферой приложения других, внешних тенденций, которые постепенно подчиняют ее себе. Инновации становятся «богом» цивилизации, они заменяют собой «откровение» и сами получают статус «откровения». Неслучайно в современной науке принято говорить о том, что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной информации о тех «инновационных состояниях», которые были пережиты человечеством в далеком прошлом. С точки зрения аутентичной традиции инновации, и правда, могут быть поняты как разновидность действия Божия — только в качестве бича и «казней» Божиих, то есть того же страшного огня, что действует и во «тьме внешней».

То, что мы называем четвертым аспектом традиции, ее внутренней апофатикой, выглядит для внешнего наблюдателя именно «несуществующей темой». Внешний наблюдатель не может не констатировать, что правильная и строгая традиция держится на своей приверженности какой-то фикции, иллюзии, способствующей на определенном историческом этапе сплочению человеческих коллективов. Традиция для внешнего наблюдателя столь же чужда, как чужд ему и «роевой инстинкт» некоторых животных коллективов. Только тот, кто находится внутри традиции, способен понимать, в чем же состоит эта «иллюзия» и почему носители Традиции ставят эту «иллюзию» превыше всего. Для Традиции видение ситуации изнутри равносильно служению.

[1] Аксаков Н.П. Предание Церкви и предания школы // Богословский вестник. Т. 1. 1908. С. 376-377.

[2] Генон Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 35-40.

[3] Шушарин А.С., Шушарина О.П. Диалектика традиций и новаций // Традиции и инновации в духовной жизни общества. М., 1986. С. 61-62.

[4] Бернштейн Б.М. Традиция и социокультурные структуры // Сов. этнография, 1981, ╧ 2. С. 108.

[5] Генон Р. Заметки об инициации // Волшебная гора, ╧ 5, М., 1996. С. 114.

[6] Там же. С. 115.

[7] Примерами расширительного подхода могут быть такие исследователи, как: на Западе — S. Eisenshtadt, E. Shils, J. Gusfield, у нас — последователи школы Э.С. Маркаряна, В.Б. Власова, особенно радикальную трактовку дает В.Д. Плахов.

[8] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 318.

[9] Генон Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 75.

[10] Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопр. филос. 1996. ╧ 4. С. 100.

[11] Там же. С. 85.

[12] Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985. С. 63.

[13] Богословские труды. Сб. 5. М., 1970. С. 265-268; Лосский В. Предание и предания // Андрей Кураев, диакон. Традиция, догмат, обряд. Клин, 1995. С. 391.

[14] Св. Ипполит Римский. Апостольское Предание // Богословские труды, сб. 5. М., 1970. С. 283.

[15] Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Капподокийския. Ч. III. М., 1846. С. 333-334.

[16] Там же. С. 332, 333, 356.

[17] Лосский В. Предание и предания. С. 394.

[18] Джемаль Г. Традиция и реальность. Цикл лекций, прочитанных в МГУ в 1998 году. (Неопубл.) // См. интервью с Гейдаром Джемалем, опубликованное в журнале «Человек», 1999, ╧ 3.

[19] Кришнамурти Д. Традиция и революция. СПб., 1994. С. 184.

[20] Сов. этнография. 1981. ╧ 2.

[21] Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence // Enhics. 1958. Vol. XLVIII. ╧ 3. Р. 160.