Итак, мы подошли к тройственной структуре содержания традиции, заложенной в ней трихотомии. Здесь имеет смысл оговориться, что эта тройственность накладывается на дуальную структуру традиции-цивилизации (которой соответствует дуализм мирской и сакральной традиций). Триада сфер не противоречит диаде традиции и цивилизации, но указывает на их связь. Эта триада выглядит следующим образом: иероцентрический стержень (пневматологический аспект), «кентавр» традиции и цивилизации (традиция-система, включающая в себя все воспроизводимые модели и программы данной культуры), собственно цивилизационная инфраструктура (сфера функционального обеспечения традиции), которая не столько воспроизводится, сколько подвергается реновации и заменяется новым по мерее износа своих частей.

Цивилизация выступает как функция традиции, воспроизводящая в динамике и в плоскостном ракурсе содержание пневматологического измерения, хотя это воспроизведение нелинейно, исторично и проявляется скорее в постепенном подтягивании путем проб, ошибок и уклонений цивилизационной периферии к ядру, чем в прямом отклике на пророческую инициативу. Важно сознавать, что без посредствующего института-субстанции (охранителей-копиистов у Астаховой, повторителей и в символическом плане самой стены «иконостаса» у Флоренского и т.д.) это было бы невозможно. Пророческое начало действует не постоянно и не равномерно, тогда как «тело традиции», институты охранителей и повторителей повседневно работают, свидетельствуют о жизни традиции, никогда не умолкают, «берут» регулярностью своего труда и служения то, что не могут «взять» путем прямых творческих усилий.

Что касается динамики всей традиции-системы, включая динамику внутреннего измерения (духовной плазмы пневматологической сферы традиции), то в ней сочетаются принципы синхронности и асинхронности. Субъект традиции и ее функция могут выступать синхронно в обновлении всей системы и ее корректировке, тогда как субстанция традиции, как правило, служит более статичной опорой для этой деятельности, из чего может возникать иллюзия ее сопротивления любым изменениям. Исторически это отчасти справедливо – в том отношении, что представители «тела традиции», его хранители и стабилизаторы могут узурпировать верховенство в традиции-системе и подавлять как «импровизационное» начало в мирской жизни, в свободной стихии культуры и цивилизации, так и «пневматологическое», профетическое начало внутри традиции. Это известный и многократно описанный конфликт между охранителями и вольнодумцами с одной стороны и охранителями и пророками – с другой. Известно, что вольнодумцы иногда бывают полезнее для культуры и цивилизации, чем ревностные, но односторонние консерваторы. Еще более известно, что правду пророков признают не сразу, нередко пророкам приходится расплачиваться за исполнение своей миссии, подвергаясь гонениям. С другой стороны, верный хранитель традиции во времена трансформаций также может подвергаться репрессиям со стороны узурпаторов истины, лжепророков или радикальных реформаторов, революционеров, вступающих в прямое противоборство с традицией под предлогом тотального обновления общества.

Все это означает, что традиция не может и не должна рассматриваться в разрыве духовного и организационного своих измерений. Впадают в ошибку те, кто противопоставляет два этих измерения, кто стремится увидеть в них враждебные силы, а не нуждающиеся друг в друге полюса традиции. Конкретно-историческое становление традиции небезмятежно, исполнено конфликтов – но это не отменяет той истины, что противоречия лишь оттеняют единую структуру и целенаправленный исторически разворачивающийся морфогенез традиции. В этой связи по-новому предстает распространенная критика так называемого «обрядоверия» как формально-консервативного, лицемерного соблюдения внешних форм традиции при равнодушии к ее духовному содержанию. Критика обрядоверия несет принципиально разную нагрузку в зависимости от того, что она ему противопоставляет: внешне-творческие импульсы среды, чуждой традиции и не связанной с ней единством культурного происхождения, или внутреннее обновление традиции, которое черпается из ее пневматологического или профетического измерения. Вместе с обрядоверием внешняя критика способна разрушать и саму традицию, и заложенный в ней потенциал самообновления, саморазвития традиции-системы. Этот потенциал внешний взгляд часто просто не замечает или не желает замечать.

Человек в традиции воспитывается через уподобление невидимому, в проекции невидимого через сакральное. Но само сакральное не должно отождествляться с сутью дела традиции. Целью и сущностью традиции выступает иератический субъект, то есть человек как носитель пневматологического измерения. Человек и невидимый субъект – это не средства, а цель традиции, в сущности единые, это возрождающаяся цепочка «сын – отец», это постоянное формирование и преображение человека для того, чтобы быть включенным в это возрождение. Драматизм конфликтов внутри традиции-системы, между ее внутренними модусами в каждом случае может быть описан как конфликт «отцов и детей» – возможный при условии разбалансированности наследования, когда «незрелость» (бунтарство) детей или «маразм» (самодурство) отцов провоцирует напряжение там, где с точки зрения традиции задано согласие.

В человеческой жизни традиция не частное, но народное, семейное и личное дело одновременно. Вне общества, вне перспективы иного человека ее не бывает. В то же время она есть индивидуально-духовная категория, как можно хорошо видеть в анализе философско-богословской концепции В.Н.Лосского (его пневматологического парадокса) и религиозно-философских взглядов И.А.Ильина. Не будучи предметом частного выбора, но сверхличного и сверхиндивидуального отбора, она гнездится в частном, индивидуальном, личном, находит в нем свое единственное достойное пристанище, «образ и подобие» своего источника.

В традиции выражено несогласие с историчностью жизни (социальной, этнокультурной обусловленностью) и несогласие с природной детерминированностью жизни (давлением специфической природы данной конкретной личности, ее генетикой, особенностями среды, которые она воспроизвела в своей конституции, отпечатком, который накладывает на окружающий мир уникальность ее жизненной траектории). Традиция не согласна с природой и историей, но и не призвана устранить природу или историю, поскольку сама она вызвана ими, является ответом на них. Традиция служит пределом для того хаоса, который прорывается в человека из глубины времени и вещей. Традиция преображает наличный материал человеческой жизни в символ трансцендентной реальности, позволяет воспринимать мир в перспективе сакральных ценностей, в свете источника этого мира.

В традиции человек видит образ, знак, «иероглиф» божественной жизни, начертанный в природе и истории. Таким образом, он видит постоянное присутствие Бога там, где Бога нет, или там, где Бога человеку «не хватает». Именно в способности не поддаваться истории и природе, не попадать от них в рабскую зависимость, не подчиняться инерции «охлаждения» и «расстройства» космоса (второму закону термодинамики) и состоит назначение традиции[4].

Вызов, который традиция адресует истории и природе, может быть определен как воля к вселенскости и воля к соборности. Вселенскость и соборность – две иерархические формы-модуса, в которых реализуется традиция, два ее внутренних измерения (обнимаемые в третьем ее измерении – Полноте).

Истина откровения побуждает воспринимать историю не как субстанцию, диктующую духовные законы, но как материал, из которого строится традиция – в таком ракурсе история осмысливается как священная. Вокруг откровения выстраивается земной опыт поколений, смыкаются языки культуры, формируется «традиционная культура». Элементы секулярного образа жизни, остатки языческого[5] и мирского сами по себе не препятствие для традиции. Старый фольклор, древние знаки и символы, искусство создания форм для вещей и смыслов а иногда даже и сам пафос некоторых секулярных идей входят в строй нового здания. Но критерием такого вхождения является только сам источник традиции – откровение. Для традиции ценно только то, что служит подспорьем для порождающего ее откровения. В этом смысле, любые новации, собственно, не являются как нечто новое для традиции. Новации суть «хорошо забытое старое» – они могут отвергаться никак не потому что «новы», но потому что чужды пневматологическому строю традиции и соответственно враждебны сложившейся системе духовной, религиозной, корпоративной и племенной жизни.

История, тем не менее, разрушает традицию, вернее конкретные преемственные формы. Стихия истории, скрытый в ней потенциал смерти и разложения всех форм действует на конкретную традиционную форму через ее периферию, чтобы лишить ее способности к воспроизводству. Уничтожить традицию вообще нельзя, но можно заглушить ее здесь и сейчас, нарушив духовный уклад данной традиционной формы, выведя ее «из строя». Стихия времени и истории, персонифицируясь в конкретных духовных лицах и движениях, стремится вбить клин между источником традиции (откровением) и сложившимся вокруг культурным и корпоративным единством (традицией-системой, исторической общностью, цивилизационным комплексом как сложным компромиссом между разными этнокультурными группами). Путь, которым идут агенты исторических соблазнов – это переворачивание иерархии, раскалывание вторичного и первичного через актуализацию их ранее преодоленного или смягченного противоречия.

Так же как и в отношении истории, природа любой индивидуальности есть более или менее благодарный материал для свободного восприятия традиции. Но степень свободы и, если угодно, легкости, с которой люди могут реализовать в традиции свою природу, в каждом случае неодинакова. Жертвы бывают очень велики. И не всем удается воспринять традицию в соответствии со своей личностной, национальной, биологической природой. Природа поднимается на традицию, бунтует против нее, не желает смириться с ней и драма открытого и скрытого противостояния может продолжаться бесконечно. Но так или иначе природа воспитывается в традиции и обретает в ней свои зрелые и наиболее совершенные формы. Суть соотношения природного и сверх-природного в традиции заключается в том, что индивидуальное находит свое место в иерархии, выполняет свою неповторимую миссию в общем замысле, свое служение внутри общего служения (традиции как служения).

Традиционная иерархия означает не столько дисциплину подчинения низшего высшему, вторичного первичному, сколько дисциплину согласованности разных органов единой живой системы. «Вторичное» в традиции опознается как «вторичное» только когда оно в чем-то конфликтует с «первичным» – в сотрудничестве же того и другого налицо единство и гармония хора или ансамбля. «Вторичное» в традиции способно возрастать и достигать силы и авторитета «первичного»[6].

Природная и историческая стихии как таковые не враги традиции, а материал для ее «тела», и война с природой и историей означает войну сил здоровья против сил болезни и разложения. Можно сказать и по-другому: борьба идет с болезнями и пороками самой традиции-системы (цивилизационной, конфессиональной, национальной, политической системы), которые бывают порою весьма тяжелы. Традиция не существует и не имеет смысла вне природы и истории, но она предписывает им определенные иерархические формы, в которых они должны осуществляться.

Формой для природного традиция полагает модус соборности, то есть согласование личного со всей совокупностью моментов составляющего традицию сверх-личного ряда. В соборности оригинальная индивидуальность поднимается на ступень духовного своеобразия, раскрывающего в себе сверх-индивидуальное, универсальное содержание, правду более высокую и всеобъемлющую, чем ее отдельная самобытность. В такой самобытной индивидуальности раскрывается путь к глубинной сущности всякой иной индивидуальности, возникает база подлинного взаимопонимания личностей (их консубстанциальности). В традиции встречаются и принимают друг друга индивидуальности казалось бы даже несовместимые. Соборность есть не совокупность личностей, а сверх-оригинальность личности, раскрытие сверх-личного в личном и через личное начало.

Формой для исторического и культурного традиция полагает модус вселенскости, то есть охвата всех настоящих, бывших и будущих во вселенной вариантов, всего разнообразия и богатства внешних манифестаций глубинного единства традиции. В идеале вселенскости «злоба дня» поднимается до состояния включенности в извечно актуальное, входит в актуальную иерархию, занимает иерархическое место. Противоположные друг другу тенденции и устремления оказываются не враждебными, как это представляется в земной и ограниченной перспективе, но взаимосвязанными сторонами традиции, которыми она обуздывает природу человека – обнаруживается подлинный смысл земных борений. Противоборствующие части становятся контрфорсами внутри единого культурного космоса, усиливающими его единство и скрепляющими его структуру[7]. Такое актуальное символизирует собой вневременное, то есть состояние вещей до времени и после времени. Вселенскость есть не искусственное объединение, а сверх-актуальность момента и субъекта истории, органическая связь этих моментов и субъектов внутри иерархии традиции.

«Вторичное» в традиции (особое и злободневное) выступает как «первичное» (в виде самобытного и актуального), то есть как укорененное в той же пневматологической реальности, в которой сама традиция черпает свою сущность. Соборное (совершенное в Боге особое) и вселенское (совершенное в Боге актуальное) проникнуты друг другом и просматриваются друг через друга, поскольку природное и историческое также суть два измерения одного и того же континуума действительности. По существу соборность и вселенскость – синонимы, поскольку их смыслы прозрачны друг для друга и невозможны друг без друга.

Но есть еще и третий синоним соборности и вселенскости, который «обнимает» в себе их смыслы – Полнота[8]. В традиции-системе есть большое и малое, неодинаковое, «разнокалиберное». Но широта и гибкость традиции, разный масштаб вхождения в нее личностей и моментов, неравночестность ее «стереотипов» не противоречат неисчерпаемому содержательному измерению традиции. Ведь конкретные «стереотипы» во всем их бесконечном множестве суть «варианты», в которых движется традиция и в которых она остается неуловимой и недостаточно «полной».

В пути традиции в каждом случае есть свой особый «секрет». У человека традиции есть своя заветная тропинка к источнику, но он не обладает источником, он обладает только «секретом», только личным опытом и личной памятью о пути к полноте. Традиция может оставить человека вместе с его «секретами», если он в сердце своем отпал от ее полноты. По мысли В.Н.Лосского, познавать в полноте не значит обладать полнотой познания.

Полнота – интимное имя традиции. Никакой мозг не способен зашифровать полноту, никакой писатель не может раскрыть ее в своих книгах. Даже самый могучий ум не сможет обобщить и усвоить всей глубины традиционного опыта, оставленного в наследии предшественников. И это не говоря уже о том, что полнота традиции укоренена в сверхисторической реальности, многие богатства которой вообще никогда не были в поле человеческого зрения и не могут быть в нем по его слабости и ограниченности. Поэтому задачей традиции на земле является удержание подступов к полноте и донесение живых «секретов» полноты. Для человека Полнота представляет собой непосредственное погружение в неисчерпаемость сверхиндивидуальной идентичности, в плазму идентичности, в конечном счете совпадающую с пневматологической синергией человека как он есть и высших духовных состояний. В полноте человек встречается со «своим-высшим», то есть продуктивно соседствует с теми своими духовными состояниями, которых он еще не достиг. Это качество пророческой личности в христианстве называется «восхищением». Способность идентифицировать «свое-высшее» ‑ убедительное подтверждение реальности сверх-временного и сверх-исторического бытия. В этой реальности пророк поднимается до уровня собственного «пророчества» и «откровения».

Соборность, Вселенскость и Полнота – это три внутренних аспекта традиции. Но в жизни людей эти три аспекта воспринимаются либо в их антиподобиях: отдельности, исторической обусловленности и односторонности, либо же, в лучшем случае, в их подобиях: своеобычности, актуальности и достаточности. Человек, община, племя не могут быть абсолютно вселенскими и соборными, не могут вместить полноту, но они могут назвать на своем языке и передать через свои «секреты» видение этой вселенской и соборной полноты. Этот «ракурс» видения истины, этот «вариант» здесь и сейчас неполной, но реальной и доступной полноты может определяться как «достаточность» или «досягаемость» (тема, глубоко разработанная С.Н.Булгаковым). Достаточность означает способность подступиться к полноте, способность расти в традиции и достигать духовной зрелости. Поэтому традиция должна быть осмыслена на этом уровне как определенное устроение человека, приготовление места и условия встречи его с откровением, правильный настрой сердца и ума, приспособление их к соприкосновению с истиной.

Вместе с тем традиция воспитывает человека не только к сугубо духовным делам, в ней содержится опыт, который может быть спроецирован на любую проблему человеческой жизни. Несправедливо отделить духовную традицию от повседневных дел культуры, ремесла, профессии, власти и т.п. В пневматологической сфере традиции человек, по свидетельству В.Н.Лосского, ощущает внутри собственного естества новый живой орган, который просыпается к мистической жизни и становится тем, чем мы соприкасаемся с полнотой откровения. Через участие в пневматологическом измерении традиции, через соприкосновения с полнотой в таинствах человек отращивает тот свой «язык», которым он лакает из полноты истины. Однако последствия этого превращения человека далеко идущие: они сказываются не только на сакральной традиции, которую он насыщает своим опытом, но и на всей традиции-цивилизации, которой он принадлежит. Происходит это в силу того, что человек, достигший пневматологического уровня традиции и укоренившийся в нем, передает окружающим не просто знание полноты, но транслирует через посвящение и ритуалы, через прямое научение «от отца к сыну» само строение духовного акта, конституирующее данную культуру. Актовое строение опыта, его значение для народа-носителя традиции и для всей его цивилизации трудно переоценить (тема, заявленная в творчестве И.А.Ильина).

Модусу полноты соответствует пророческое начало, начало откровенной духовности и открытости к благодати. Модусу соборности соответствует «тело традиции», традиция-система как социокультурная инфраструктура, обеспечивающая организационное существование и самоподдержание идентичности. Соборность означает взаимопроникновение индивидов в роде, обнаружение личностью в себе родовой идентичности, осознание себя олицетворением традиции. Поэтому историческое становление новой общности происходит всегда через культивирование родовой идентичности, новой соборности. Модусу вселенскости соответствует цивилизация внутри комплекса традиции-цивилизации. Во вселенскости актуализируется не один род, а разные роды, происходит объединение народов, родовых линий, этнокультурных общин и даже разных традиций в историко-культурный тип, в цивилизацию-комплекс. Неслучайна сама связь понятия вселенскости с явлением имперской государственности, с имперской многокультурностью, веротерпимостью, способностью сопрягать в одном пространстве опыт разных культур. Вселенскость представляет собой опыт мета-традиции, то есть превращения различных традиций и языков в конвергентное смысловое единство.

Соборность и тело традиции – это своего рода цитадель, которая обеспечивает сохранность культурной идентичности. В то же время это «горнило» для той плазмы, которую представляет собой содержание внутренней сферы традиции, ее полноты. Это пневматологическое измерение (которое можно назвать сверхорганизационным) осуществляет включение в режим постоянной расплавленности всех форм, позволяющий «отливать» в старые формы новый материал а также пересоздавать сами формы (творение нового канона). Полнота является не столько «частью» традиции, сколько ее корнем, растущим в новые пространства преображения. Сам факт реальности преображения делает субъекта, растущего в полноте, неуловимым и нефиксируемым, в нем появляется перспектива бесконечного раскрытия более глубокого содержания собственной формы, перспектива синергии (в богословском прочтении термина).

Вовне «тела традиции» располагается сфера внешней активности (это уровень флуктуаций, инноваций, мутаций, конфликтов с нетрадиционной культурой и с другими культурами). С точки зрения традиции, это недо-организованная, полухаотичная среда, сфера взаимоотношений с внешней стихией. Это недо-организованность не означает, что цивилизация слабее, чем традиция-система, оснащена технологически, слабее обеспечена ресурсами. Исторически иногда дело обстоит противоположным образом – цивилизация требует для своего поддержания очень много ресурсов, съедает львиную их долю, тогда как традиционное ядро остается чем-то вроде резервного корректора социокультурной системы.

Однако, длительный перевес начала цивилизации при слабости традиции-системы и пневматологического измерения традиции, длительный «летаргический сон» внутренних сфер традиции (характерный, к примеру, для эпохи секуляризма) чрезвычайной опасен для всей традиции-цивилизации[9]. Одна из главных опасностей связана с тем, что внешняя по отношению к традиции среда и внешние субъекты источником гармоничных инноваций по определению быть не могут. Подмена глубинных обновлений, основанных на соответствии архетипическому духовному акту культуры, внешними и поверхностными инновациями является симптомом глубокого кризиса традиции-цивилизации и ведет в конечном счете к ее неминуемой деградации.

Что касается глубинного пневматологического измерения, то в нем воплощается наиболее таинственная, мистериальная природа традиции: В этом измерении отражается перспектива преображения собственного ядра, развития самой идентичности и перехода ее в высшее состояние. Профетическое начало традиции, несмотря на то, что оно «не от мира сего», тем не менее, несет историческую миссию – это то измерение традиции, которое отвечает за ее диахроническую адаптацию. При этом внешнее, миссионерское измерение отвечает за горизонтальную синхроническую адаптацию. Подмена одного другим означает фактически разрушение традиции как системы, а логически – уход от единого основания и от единства критериев.

Иными словами, в традиции наследуется не только культурное и духовное наличное наследие, но и модель наследования, подразумевающая возможность подняться выше учителей и предков, сделать следующий шаг на пути раскрытия той же идентичности. Идентичность как программа нашей традиции не обязательно ясна и понятна нам, как бывает понятна ботанику программа желудя, возрастающего до зрелого дуба. Отличие традиции в том, что мы не знаем до конца итога этой программы, поскольку каждая традиция как видовое явление уникальна и скорее может быть сопоставлена с единственным экземпляром биологического вида, история которого исчерпывается этим экземпляром и потому не может быть подвергнута проверке по какому-либо внешнему критерию.

Отсюда следует уникальность и третьей, периферийной сферы традиции. В уникальности ее нам видится решение спора между универсалистами и «цивилизационщиками» – цивилизация выступает не как внешняя техногенная стихия по отношению к культурной традиции, не как сорняки, способные заглушить культуру, а как предназначенная ей оболочка, «судьба» данной культуры. Не абстрактная «цивилизованность», непонятно откуда взявшаяся и непонятно к чему ведущая, не «цивилизованность», свалившаяся с неба на «восставшие массы» Ортеги-и-Гассета, которые не заплатили за нее сколько-нибудь адекватную цену – но цивилизация как исторический плод труда и вдохновений поколений предков ныне живущих носителей той же традиции.

Сложность этого идеала традиции-цивилизации как целостного комплекса состоит в том, что в истории его развитие и обновление часто подменяется перспективой внешних инноваций, поверхностных сдвигов парадигмы, не преображающих идентичность, а заражающих ее вирусами саморазрушения. Идентичность всегда легче исказить, чем преобразить. Преображение традиции-системы сопряжено с погружением в плазму сверхиндивидуальной идентичности, плазму полноты, к которой не все имеют доступ. Традиция-система не получает прямого и гарантирвоанного пути к модусу собственной полноты. Традиция-система имеет «предохранители», чтобы не перегореть, откровение она усваивает опосредованно – через «громоотводы» пророческой сферы, через учеников, специально подобранных духовидцами для приема и трансляции полученного опыта. Институт хранителей находит связь с институтом старцев и носителей святости для перевода высшего послания на язык хранителей, повторителей, молодых поколений. Гармоничной можно считать ту традицию, в которой между этими институтами и измерениями есть взаимопонимание, взаимопроникновение и поддержка.

Описанные три внутренних измерения традиции, на наш взгляд, объективно присутствуют в духовной культуре, но могут по-разному именоваться в разных цивилизациях. Природа трех этих измерений воплощается не только в традиционной культуре, но и в культуре современной, в том числе и как их извращения и антиподобия (см. таблицу).

Так, например, вселенскость традиции в мире модерна и постмодерна оборачивается внешней глобализацией культур с ее ложным универсализмом. Хотя «человечество» как единство в исторически обозримой перспективе остается абстракцией, но эта абстракция теоретически может оказаться оправданной, если в мире утвердится единая для всех культур цивилизация. Присоединение к глобальному проекту в его извращенном формате (на сегодняшней день единственно существующем) означает, в конечном счете, отказ от своей традиции. Зачастую такой отказ может маскироваться риторикой о переходе к инновационному типу социума. (При этом, как показывают многие исследования современных культурологов и философов, инновация не противоположна традиции-системе, а включается в нее как внутренний механизм.) Противопоставление традиционного и инновационного типов общества призвано объяснить «естественность» слома традиции как системы и подчинения культуры диктату неуправляемых инновационных стихий истории. В глобализации происходит не подавление всех традиций одной традицией, но формирование антитрадиционной системы, то есть взаимная аннигиляция глубинных культурных идентичностей. Это и есть противоположность вселенскости.

Извращением соборности становится индивидуализм и эгоцентризм, ведущий к атомизации общества и распаду духовной культуры. В этом состоянии отдельности есть своя ложная траектория имитации солидарности, когда сплочение индивидов ведет лишь к углублению внутреннего разрыва между ними, поскольку оно основывается на внешнем интересе и готовности манипулировать другими людьми. К ложным формам соборности относятся не только форматы либеральных и космополитических «диаспор»-меньшинств, но также косный консерватизм, который лишь имитирует приверженность традиции, но по существу подрывает ее полноценное воспроизводство, различные виды суеверий, доминирование эгоцентризма и внутреннего отщепенства по отношению к национальным, родовым сообществам, в которых воспитан человек, подчинение социальных ценностей эгоистическому началу, использование «традиции» и «святыни» как средств манипуляции другими. Данная тенденция социальной деградации ведет к так называемой ценностной аномии.