Несмотря на большие усилия по исследованию феномена традиции, проделанные в XX веке западноевропейскими социологами и антропологами, социальными философами и культурологами в разных странах, включая Россию, проблема остается крайне актуальной и признается большинством исследователей нерешенной. Ряд авторов даже полагает, что удовлетворительное раскрытие проблемы традиции, выявление ее непротиворечивой сущности является методологически неразрешимой задачей. У некоторых такая констатация вызывает желание отказаться от категории традиции как «аберрации», категории, эвристически опустошенной и размытой ([26, С. 125], [13, С. 235] и др.). Однако, на наш взгляд, бесконечность дискуссии объясняется не столько «головоломкой» традиции как таковой, сколько внесением в научный и культурологический дискурс внеположных ему интересов, идеологической подоплеки и предвзятости. Неразрешима не сама проблема традиции, – до времени не удается развязать Гордиев узел той исторической ситуации, в который мы находимся. Поэтому научную и философскую дискуссию о традиции нужно продолжать с тем, чтобы выявлять глубинные объективные установки представителей разных культур, направлений и школ, создавая более развернутые и убедительные подходы и через полифонию культурологических взглядов обнажая настоящие, подлинные, а не манипулятивные духовные и мировоззренческие мотивации.

В осмыслении проблематики традиции и социокультурного наследования у большинства авторов, занимающихся этой темой, культурологическая составляющая присутствует во взаимодополнении с философией культуры (Kulturphilosophie). На наш взгляд, принципиально верным представляется подход к границе между философией культуры и культурологией, обозначенный в работах В.М.Межуева, подчеркивающего, что знание культуры еще не означает культурной принадлежности и что культурное самосознание и постижение мировой культуры и конкретных культур диалектически связаны: Культурология есть знание разных культур в их отличии друг от друга, философия культуры есть осознание человеком своей культурной идентичности или, другими словами, его культурное самосознание. Оба вида знания взаимно предполагают друг друга. Вопрос о собственной культуре нельзя решить без знания других культур, а последнее лишено смысла без того, что она значит для нас, без идеи культуры. Вне научного изучения культура – отвлеченная идея, вне философского осмысления – пустое множество, непонятно зачем существующее и почему-то нам интересное. ([12, С. 24]

Таким образом, поскольку любой исследователь является носителем собственной культуры, культурология как научная дисциплина представляет собой не столько абстрагирование от культурной идентичности, сколько удаление от нее на дистанцию, в том числе и для ее более зоркого рассмотрения. Диалектика отдаления и приближения, «отчуждения» от традиции и возврата в нее – сложная закономерность всех отраслей знания о культуре. Задержаться на чисто научной, отстраненно-наблюдательной точке зрения значит отказаться от глубинного погружения в смысл традиции. С другой стороны, подлинное содержание культурологических явлений, относящихся к кругу чужой культуры, также открывается только с учетом тех факторов, которые живут и действуют в контексте культурной принадлежности субъекта. Знание культуры останется неполноценным, если исследователь не претворит себя в «носителя» данной культурной традиции, не вживется в нее. Об этом свидетельствует мучительный в плане поиска гармоничного межкультурного перевода путь западной социальной науки, условно говоря, путь от Гердера до Боаса и Гидденса.

Другой теоретик культуры М.Б.Туровский указывал на фундаментальную значимость проблематики традиции внутри культурологии. Культурологию он понимает как типологию личности и социальных институтов. При этом личностное существование реализуется в контексте разных способов включения новации в традицию, которое и характеризует тип личности [23, С. 343]. Культура не исчерпывается порядком, полагаемым временной преемственностью. И содержание культуры, выходящее за пределы этой последовательности, состоит в избыточности исторических актов, сверх ожидаемых результатов преемственности. В этом несовпадении хронологического порядка и культуры отражается нелинейность ее развития.

Невозможно обойти стороной тот факт, что эта «творческая избыточность» культуры обратной стороной своей имеет разрывы преемственности, угрожающие самому ее существованию. Глубокий исторический кризис, на фоне которого происходит актуализация проблематики традиции и социокультурного наследования, связан не столько с некоторыми исторически спровоцированными диспропорциями социального развития и ошибками в управлении его процессами, сколько с заложенными в самой его природе фундаментальными свойствами. Индивидуальное самосознание и институциональное самосознание на определенном этапе развития перестают справляться с задачей упорядочивания культурного опыта. Впервые на эту проблему в начале XIX века указал И.Ф. Гербарт, заметивший в культурном сознании своей эпохи признаки разрыва между новыми впечатлениями и прошлым опытом. В XX веке эта проблема становится одной из животрепещущих. В современной теории культуры считается признанным тот факт, что инновации, для того чтобы совершать полезную работу в обществе, должны пройти этап стереотипизации, «рутинизации». В противном случае, не усвоенные обществом как функциональной системой, они только дестабилизируют ее ([10, С. 67], [25, С. 111], [4, С. 149]).

Для культурологической реконструкции традиции как системной и органической целостности большое значение имеют новейшие междисциплинарные подходы, которые способствуют формированию культурологии не как отдельной дисциплины, но скорее как смыслового поля, втягивающего в себя разные подходы и решения, осуществляющего синтез различных отраслей знания. В культурологическом поле намечается преодоление старой «кафедральной» парадигмы науки как набора узкопрофильных и не пересекающихся специализаций (в этой парадигме на определенном этапе развития современной науки и образования раньше всего отразилась и проявилась болезнь культурной дезинтеграции).

Несмотря на острую критику в социологии XX века «органицистских» и «организменных» параллелей, применяемых для описания социальных комплексов, во второй половине XX веке этот подход получил неожиданные подкрепления именно со стороны междисциплинарных исследователей. В частности, ряд аргументов в поддержку методологии «органицистов» был предложен разработчиками теории систем. Так, Берталанфи и его коллеги указывали на оправданность параллелей между социумом и организмом на основании того, что аналогии с жизненными процессами отражают изоморфизм научных принципов и помогает строить теоретические модели, в частности модели динамических, открытых и адаптивных систем. Берталанфи даже утверждал, что циклические теории в духе Шпенглера и Тойнби, выдержали проверку соответствия самым строгим критериям научности. Дополнительное основанием продуктивности таких моделей является то, что культурология строит аналогии не только с биологическим знанием, но и с представлением о духовной жизни, описание которой также связано с понятием «организма», то есть сложной организованной и иерархической целостности, воспринимаемой в таком качестве априорно, а не сконструированной искусственно[1].

В этой связи необходимо обозначить такой важный для методологии традиции междисциплинарный подход как возникшее на стыке психологии, лингвистики и кибернетики «тезаурусное моделирование» культуры. Тезаурусная концепция связана с идеями символического интеракционизма Чикагской социологической школы (Дж.Г.Мид, Г.Блумер, Р.Рэдфилд), «интерпретативной антропологии» К.Гирца, но, с другой стороны, она имеет глубокие корни в отечественной науке ([22], [14], [15], [18]). В информатике и теории искусственного интеллекта тезаурусы как целостные системы отражения мира носят ориентирующий характер, то есть позволяют человеку мгновенно помещать информацию о внешнем мире в готовую ячейку сложившейся модели, построенной вокруг ядра идентичности по принципу «близкое как свое», «далекое как чужое» с многослойными степенями своего-чужого. В условиях неограниченного информационного вала и роста дезинформации огромное значение приобретает целостность «картины мира», складывающейся в своей основе в раннем возрасте (в детстве и отрочестве у индивидуума, на первых стадиях развития – в национальной или культурной традиции). Глубокую трактовку тезаурусной проблематики без ее обозначения через понятие «тезаурус» встречаем в работах Ю.М.Лотмана, посвященных семиосфере как культурном ареале и «семиотической личности»[2]. На сегодняшний день в наиболее полном и развернутом виде концепция культурологического тезауруса разрабатывается в школе В.А.Лукова ([7], [8]).

Ранее чем тезаурусный подход в социогуманитарных науках проявился близкий ему подход с точки зрения культурологической «картины мира» (Weltbid, world-view). Само понятие «картины мира» пришло из опыта обобщения естественных наук, в первую очередь физики [16] и введено в широкий научный обиход, по мнению многих, в работах Генриха Герца, хотя термин Weltbild в концептуальном значении употреблялся немецкими гуманитариями и до его работы «Принципы механики, изложенные в новой связи» (1894). Важным звеном для рецепции этого термина социогуманитраными науками послужила концепция «языковой картины мира», принадлежащая крупнейшему лингвисту неогумбольдтианской школы Лео Вайсгерберу [1]. Любопытно, что в своих трудах 20-х годов Вайсгербер, при обосновании нового понятия, ссылался на работы В.Фрона о языке и мышлении глухонемых, в котором огромную роль играет визуализация (откуда ясна адекватность понятия «картина мира», в том числе и для описания абстрактного мышления). Наиболее широкое распространение в социальных и культурологических науках концепт «картины мира» получил в 1950-е годы, в первую очередь как предложение описывать «этнические картины мира» или «картины мира» естественных аборигенных групп, изучаемых этнографами и антропологами. Направление, изучающее понимаемые таким образом «картины мира», было задано Робертом Рэдфилдом, основателем когнитивной антропологии. Важно отметить, что в отличие от более устоявшихся понятий, таких как «национальный характер», этос, ментальность, понятие «картины мира» акцентировало внимание на взгляде на окружающий мир изнутри, на идентичности данной культуры как призме, через которую должны рассматриваться все факты этой культуры и социальной среды[27].

Еще одну междисциплинарную по своему происхождению трактовку проблема социальной памяти получает в «теории социальных эстафет» Розова, в которой он отказывается от элементаризма в понимании социокультурных стереотипов в пользу волновой теории, теории сигналов, подобно тому, как от этого отказываются современные психологи, физики, представители других наук [19].

Тезаурусное моделирование культуры и описание языковой и этнической картины мира осуществляло проекцию на объяснение культурной реальности из индивидуально-духовной сферы (психологии и теории личности), соединяя их с новейшими методами социологии, антропологии, этнологии, языковедения, искусствоведения и других гуманитарных дисциплин. Другим важнейшим направлением, оплодотворившим теорию культурной традиции, стало осуществление экстраполяций из области биологии и генетики а также, хотя и в меньшей степени, биофизики, палеонтологии, эмбриологии. Большое значение для осмысления проблематики социального наследования сыграли ученые, использовавшие новые результаты и понятийный аппарат этих наук, насыщая их также методологическими решениями из теории систем, теории информации, кибернетики и синергетики. В интересующем нас аспекте это в особенности касается теории наследственности и изменчивости в биологической эволюции.

Дуализм лично-духовного и объективно-родового (исторического, а значит и биологического) начал в самом феномене наследования все более выпукло раскрывается в современной теории генетики, в которой говорят о «двойном развитии» как особом свойстве живых систем. Собственно, в связи с генетикой в широкое философское употребление стал вводится и термин «социальное наследование». Идея усматривать в жизни человека два несводимых друг к другу вида наследственности принадлежит Т.Г. Моргану. Эта идея нашла многочисленных приверженцев в 60–70-е годы XX века в связи с новым этапом развития генетики и молекулярной биологии[3]. В одном из наиболее авторитетных трудов по этому вопросу отмечается: Биологическое наследование уступает место социальному, что характеризует прогресс человека как социального существа. (…) Духовное развитие не записывается в генах. Оно фиксируется в социальной программе, которая передается путем воспитания…[3, С. 7, 17] Если генетическая информация содержится в молекулах ДНК, то социальная – в исторически созданной социальной программе. Этим (то есть социальным наследованием) характеризуется специфика природы человека как биосоциального существа. Традиция выступает в концепции Дубинина и Шевченко как «титанический рычаг эволюции», основа социального прогресса.

Однако задолго до этой общефилософской постановки вопроса в современной литературе мы встречаем подобный подход в метафизике рода П.А.Флоренского, который проводил аналогии историко-культурного знания с генетикой, будучи знаком с революционной для своего времени концепцией эволюции А.Вейсмана. Флоренский одновременно рассматривал несколько типов наследования – у него затрагивается и собственно биологическая генетика как некая подоснова наследования, но на этой подоснове строятся ряды «родов», «потомств», «поколений» как в их земном, так и в духовно-идейном измерениях [24, С. 46].

Многие современники Флоренского выступали против подобных смелых аналогий. Так К.А. Тимирязев писал: «Немалую путаницу понятий, по справедливому замечанию Артура Томсона, вносит распространение на учение о наследственности заимствованного у юристов понятия о наследстве и наследующих. Говорят о переходе к организму того или иного наследства, между тем как в природе наследник и наследство один и тот же объект — наследство это сами наследники и их части» [21, С. 166]. С.Н.Давиденков считал, что термин «наследственность» необходимо закрепить только за биологическими явлениями, тогда как явления трансляции социальной и культурной информации предлагал связать с понятием «преемственность» [2, С. 56].

В дальнейшем экстраполяция биологических и генетических принципов на социальную теорию наследования получила гораздо более существенную разработку. У Ю.М. Лотмана концепция семиосферы как культурного ареала изначально строилась как аналог «биосферы» Вернадского и ориентировалась на биологическую методологию. Функция любой границы и пленки, – писал Лотман, – от мембраны живой клетки до биосферы как (по Вернадскому) пленки, покрывающей нашу планету, и границы семиосферы – сводится к ограничению проникновения, фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее. На разных уровнях эта инвариантная функция реализуется различным образом. На уровне семиосферы она означает отделение своего от чужого, фильтрацию внешних сообщений и перевод их на свой язык, равно как и превращение внешних не-сообщений в сообщения, т. е. семиотизацию поступающего извне и превращение его в информацию [6, С. 14]. Отечественный культуролог Э.С. Маркарян предложил целую теорию эквивалентности места и роли традиции месту и роли генетических механизмов в биологии и генетике [11]. В этой системе взглядов инновации соответствуют мутациям и рекомбинациям генов, представляя собой механизмы «самоорганизации жизни». Источником самодвижения культуры Маркарян считал флуктуации стереотипов. Этот взгляд был развит у многих авторов конца XX века.

Достаточно сбалансированное философское звучание проблематика «социального наследования» как аналога наследования в биологии приобрело в теоретических построениях А.И.Ракитова, в которой историческое познание и наука описывались как иерархические системы с наследственностью. При этом Ракитов выделил категорию «ядра культуры», понимаемого как устойчивую информационную область общественного воспроизводства, отвечающую за «генетическую» преемственность. Если не утрировать биологические аналогии, – пишет Ракитов в одной из своих работ, – ядро культуры выполняет функцию генетического механизма, своего рода социальной ДНК, хранящей информацию об истории, этапах формирования, условиях жизни и деятельности и этнического потенциала. Эта информация, аккумулируемая в ядре, через систему воспитания и образования, механизмы социального импринтинга, транслируется от поколения к поколению, и именно этим гарантируется самоидентичность данного этнического или социального организма [17, С. 27].

В целом трактовка проблемы традиции в рамках более широкой постановки вопроса о социокульутрном наследовании на сегодня стала если не общепризнанной, то чрезвычайно широко распространенной. Вместе с тем, нельзя сказать о том, что аналогии между биологической теорией наследования и социальной теорией традиции были осмыслены систематически, исчерпывающим образом и доведены до некоего завершения и ясности понимания природы этих аналогий. Трактовки этих аналогий очень разноречивы. В таблице представлены наиболее вероятные параллели между двумя данными дискурсами. Нельзя сказать, что эти аналогии окончательно приняты и утверждены в науке, некоторые из них, очевидно, спорны, другие служат более или менее удачными метафорами того, о чем идет речь, однако де факто они концептуализируются в большом числе работ по культурной традиции, этими аналогиями активно пользуются и нередко злоупотребляют.

М.С.Каган по этому поводу справедливо замечает: Метод изучения законов генетики не может быть просто перенесен в культурологию, как и все другие методологические программы системных, кибернетических, информационных, синергетических исследований, выработанные в ходе изучения более простых, чем социокультурные, природных объектов, ибо сложные процессы требуют более сложной методологии их познания, учитывающей эту сложность [5, С. 77].

Анализируя данные современной генетики и теории наследственности и изменчивости, можно сказать, что особый интерес для новейших интерпретаций проблемы традиции представляют новые выводы в отношении устойчивости генотипа и фенотипа. Эти выводы приводят к мысли о чрезвычайной сложности механизмов регенерации в живой природе – они свидетельствуют о наличии морфогенетической памяти как в отдельном организме, так и в популяции как статистической совокупности организмов. Большое значение для этих обобщений имеют данные кибернетики и теории информации, которые проливают новый свет на содержание биологической информации и принципы ее кодировки. Основу биологической наследственности составляет фенотип, тогда как генотип представляет собой лишь его аспект, связанный со спецификой кодирования генной информации. В контексте социального наследования это ведет к утверждению мысли об очень высоком значении субъекта в традиции, более высоком, чем это обычно принято считать. Исходя из указанных аналогий, в конечном счете, как культурная информация, так и воспроизводство целостной культуры обусловлены активным воздействующим присутствием субъекта, обеспечивающего традицию, корректирующего и трансформирующего ее.

Еще одна чрезвычайно ценная мысль, вытекающая из генетических теорий второй половины XX века, связана с тем, что сдвиги и трансформации в структуре комплексов наследственности являются результатом не постоянно действующих мутагенных факторов, но особых периодов кризисов как наложения множества таких факторов [20]. Соответственно, механизмы устойчивости и защиты генотипа (биологического достояния) работают не в постоянном ровном режиме, а ориентированы на кризисы, «аварийные ситуации». Иными словами, они время от времени включаются и отключаются, чтобы обеспечить экономию энергии системы и ее стабильную жизнедеятельность без перенапряжения. Итогом прохождения чрез кризисы для популяции и биологического вида в его историческом развитии становится не только накопление, но и необратимая утрата информации, которая собиралась до того в предыдущих поколениях [9].

Из всего вышесказанного можно видеть специфику междисциплинарного характера традициологии. Непосредственная работа с источниками современной философско-культурологической мысли показывает, насколько разнообразны те сферы знания, из которых подпитывается теория традиции. В настоящей статье мы не ставим задачи дать их исчерпывающий перечень. Тезаурусное моделирование, концепции «картины мира» в социогуманитарных науках, новейшие данные биологии и генетики о наследственности и использование их в традициологии очерчивают лишь наиболее крупные смысловые зоны внутри поля этого междисциплинарного поиска и синтеза.

Будучи существенной частью культурологии, теория традиции является интегративной областью знания, рожденной на стыке философии, истории, психологии, языкознания, этнографии, религии, социологии и искусствоведения. Теория традиции оказывается ключевой сферой культурологии как в широком, так и в узком смыслах (то есть и в понимании культурологии как комплексной дисциплины, и в ее трактовке как междисциплинарного синтеза и построения познавательных моделей культуры)[4]. Роль «традициологии» в системе социального знания – это роль связующего звена, предназначение теории традиции состоит в выведении исследователей на синтетические характеристики культуры и управления культурно-информационным процессом. При этом такое управление не может опираться лишь на современные организационные модели культуры, не учитывая более ранний опыт культуры, так же как не может ограничиваться и классическими моделями. Оно должно быть духовно-организационным, ориентированным на сквозную миссию традиции, реализующую себя в разных условиях и эпохах. Только при такой постановке вопроса удастся уйти от вольного или невольного сведения культурной традиции к некоему остаточному явлению, преодолеваемому «рудименту» домодернисткого или раннемодернисткого типов общества.

Литература

1. Вайсгербер Й.Л. Родной язык и формирование духа ‑ М., 2004.

2. Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. ‑ Л., 1947.

3. Дубинин Н.П., Шевченко Ю.Г. Некоторые вопросы биосоциальной природы человека. – М., 1976.

4. Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. – М., 2002.

5. Каган М. С.. Введение в историю мировой культуры. Книга 1. – СПб., 2003.

6. Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3 томах. Т. I – Таллин, 1992.

7. Луков Вал. А., Луков Вл. А. Тезаурусный подход в гуманитарных науках // Знание. Понимание. Умение. 2004. №1. С. 93–100.

8. Луков Вал. А., Луков Вл. А. Тезаурусы: Субъектная организация гуманитарного знания. ‑ М., 2008.

9. Ляпунов А.А. О соотношении понятий материя, энергия и информация // Проблемы теоретической и прикладной кибернетики. ‑ М.: Наука, 1980. С. 320–323.

10. Маркарян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблемы культурной традиции // Советская этнография 1981 № 3.

11. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983.

12. Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М., 2006.

13. Молодцова Е.Н. Принципы трансляции знания в традиции и в современной научной культуре // Традиции и революции в истории науки. – М., 1991.

14. Овчинников Н.Ф. Тезаурусная модель интеллекта и психологические механизмы эффективности методик изобретательства. – Рукопись, депонированная в ВИНИТИ 23 авг. 1982 г. № 4629-82 Деп.

15. Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. – М., 2004.

16. Планк М. Единство физической картины мира. – СПб., 1909.

17. Ракитов А.И. Новый подход к взаимосвязи истории, информации и культуры: пример России // ВФ 1994. №4. – С. 14-34.

18. Рождественский Ю.В. Философия языка. Культуроведение и дидактика. – М., 2003.

19. Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. – М., 2008.

20. Светлов П.Г. Теория критических периодов развития и ее значение для понимания принципов действия среды в онтогенезе // Вопр. цитологии и общей физиологии. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960. С. 263–285.

21. Тимирязев К.А. Сочинения. Т. 6 – М. 1939.

22. Тихомиров O.K. Структура мыслительной деятельности человека. ‑ М.,1969.

23. Туровский М.Б. Философские основания культурологии. – М., 1997.

24. Флоренский Павел, свящ. Сочинения в 4-х тт. Т. 3 (2). – М., 1992.

25. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. – М., 1986.

26. Ben-Amos D. The Seven Strands of Tradition: Varieties in its Meaning in American Folklore Studies // Journal of Folklore Research, 1984 № 21.

27. Redfield R., Singer M. The Cultural Role of Cities // Human Nature and Study of Society/ Redfield R. (ed.). – Chicago, 1962. V. 1. P. 143-414.