(к сопоставительному анализу интерпретаций проблемы культурного наследования в современной отечественной мысли)

Осмысление традиции как проблемы происходит в периоды глубочайших кризисов, когда под угрозой оказывается само существование общества, национально-государственного целого, культуры, духовного уклада. В XX веке социальная мысль в России (и СССР) сделала большие усилия в исследовании и решении проблематики социокультурного наследования.

В советской философии, у отечественных представителей неопозитивистских, неоэволюционистских направлений проблематика традиции-наследования вызывала оживленный интерес и приводила к самым разнообразным концептуальным выводам и разработкам. Представители модернистского типа мышления выработали подходы к традиции в рамках феноменологического опыта социальной мысли, исследовали природу традиции, интерпретируя ее не как самостоятельный источник социального становления, но как «системное качество», «осадок» и кристаллизацию культурного процесса, – в том, как она обнаруживает себя в своих формальных, относительно-исторических, конкретно-социальных проявлениях, например, в виде материальных ценностей прошлого, обрядов, устного фольклора и т.п.

При этом чрезвычайно важным представляется раскрытие смысла Священного Предания в русской религиозной философии. Этот аспект проблемы традиции, как правило, остается недостаточно учтенным и оцененным в академических штудиях. Дело в том, что в «философско-богословских» концепциях метафизики (например, у С.Н. Булгакова) мысль о традиции относится ко всей человеческой культуре, культурному наследованию в его предельных бытийных основаниях и сущностных характеристиках. Богословская форма подачи проблематики наследования должна быть в этом смысле понята как форма метафизики. Традиция постигается в предельно метафизическом виде как полнота (плерома) церковной истины, соборного разумения и памяти, которая сообщается людям в качестве индивидуально-духовного дара. С одной стороны, такая методология может восприниматься как «покушение» на научный дискурс со стороны религиозного мировоззрения, с другой стороны, она имеет серьезнейшее отношение к социально-философскому и культурологическому идеалу русских религиозных мыслителей XX века и тесно связана со всем консервативно-традиционалистским направлением отечественной мысли. Полнота Священной Традиции исторически раскрывается как широта и гибкость ее манифестаций, позволяющая собирать вокруг нее различные культурные и исторические индивидуальности (Булгаков), симфонические личности (Карсавин), культурные, исторические, языковые ситуации (Владимир Лосский), народы и поколения (Флоренский). Традиция может проявляться в этом отношении как «динамический консерватизм», то есть бесконечная способность и готовность к обновлению своих манифестаций.

Культурное наследование как центростремительное (традиционалистский подход)

Остановимся подробнее на нескольких примерах решения проблемы наследования в русской религиозной метафизике.

Вопрос о предании, его границах и структуре М.М. Тареев в «Христианской философии» называет «роковым» не только для становления духовной философии, но и для всей русской общественной жизни [16, с. 53]. Еще в «Основах христианства» Тареев различает в полноценной традиции пророческое начало, которое соответствует внутренней сфере Церкви, священническое начало, стоящее на страже канонической «внешней оболочки» Церкви, а также внешнее мирское пространство, которому соответствует «философия жизни» [15, с. 7]. Русская философия, с точки зрения Тареева, в противоположность западной развивается в направлении внутреннего пророческо-мистического центра духовной культуры и поэтому подготавливает возможность для последующего свободного движения вовне, в «философию жизни». Однако, интеллектуальная история XX столетия показала, что в данном отношении Тареев принимал желаемое за действительное (вернее то, что можно было в отечественной мысли считать действительным до 1917 года, перестало быть таковым после – налицо разрыв преемственности философского развития, разрыв, который компенсировался в основном в творчестве русских мыслителей-эмигрантов, хотя и не только: достаточно назвать такие имена как П.А. Флоренский или А.Ф. Лосев).

Один из отцов-основателей евразийской доктрины Н.С. Трубецкой рассматривал «органическую традицию» как сбалансированное воспроизводство общества и культуры и как адекватную форму восприятия национальной стихией подлинного содержания традиции (духовного откровения) – и то, и другое Трубецкой воспринимал как острую проблему, решение которой требует духовного и волевого творческого напряжения народа[17, с. 520-530]. В этом отношении близкие взгляды на ценности социокультурного наследования находим в творчестве И.А. Ильина, выдвинувшего идеал построения автохтонной творческой христианской культуры на основе исторической традиции сердечного созерцания, носителем которой задано быть русскому народу, и тем не менее имеющей универсальное духовное значение для всего человечества (подробно см. [2]).

Более историчную, менее ориентированную на конкретную культурную программу картину наследования нарисовали Флоренский, Карсавин, Арсеньев. Этот религиозно-философский подход к традиции можно определить как непосредственное созерцание Св. Предания в человеческой культуре, в ее традициях, вопреки историческим катаклизмам, культурной ограниченности и обусловленности человека[1]. В понимании русских религиозных философов православное Священное Предание не только помогает нарождающемуся русскому традиционализму высказать себя, но и оказывается единственно возможным органическим для русской цивилизации и русского народа способом адекватного религиозного самопознания. Отечественная религиозная метафизика не склонна, идя за секулярной западной культурой, абстрагировать, разделять, растаскивать далеко друг от друга «мирские традиции» и «Священное Предание» – констатируя разрыв модерна с традицией, она отдает себе отчет в духовной безальтернативности традиции, в конечной неизбежности традиционалистской перспективы. Разрыв с традицией, если и страшен, то относителен и историчен, и смиряться с ним нельзя.

Культурное наследование в модернисткой и секулярной оптике

Официальное советское обществоведение долгое время жестко ориентировалось на те несистематические высказывания о традиции и социальном наследовании, которые сохранились в трудах классиков марксизма. В ранний советский период традиции рассматриваются как стихия общественной инерции, стихия реакции и сопротивления преобразованиям. Постепенно формируется устойчивая тенденция к «позитивизации» представления о традиции и преемстве, культурном прошлом, доверие к нему как целостному опыту растет. В зрелый советский период (70-е – 80-е гг.) традиция понимается как само социальное наследование (как правило, не отделимое от инноваций), а также как механизм становления культуры.

В советской философской науке зрелого периода существовало три основных подхода к традиции: нормативистский (М.Н. Кулажников, Н.С. Сарсенбаев), предлагавший наиболее узкую трактовку традиции, сведение ее к наследуемым нормам и принципам поведения людей; социально-феноменологический (А.К. Уледов, И.В. Суханов), рассматривающий традиции как устойчивые «состояния общественного сознания», формы преемственной идейности общества; структурно-функциональный подход и близкие ему авторы (Э.С. Маркарян, Н.С. Сарингулян, К.В. Чистов) говорили о традиции в наиболее широком ее понимании, как всего организованного социального опыта, находящегося в процессе беспрерывного становления. Другие связанные с неофункциональным направлением авторы рассматривали традицию как критерий семиозиса (знаков, символов, их работы в обществе), как способ информационной коммуникации, прочтения языкового и смыслового кода культурной системы, исторически развивающуюся социальную «программу» (структуралисты, Д.Б. Зильберман).

Выступивший в неомарксистском ключе Н.Д. Пак рассматривал традиции как орудия-посредники между человеком и миром «человеческой культуры», связывающие человека со сложными социальными институтами, исторически обусловившими данное состояние общества [9]. В.Д. Плахов истолковал традиции как атрибуты социальной формы движения материи и предлагал выделить для их изучения особый отдел в рамках теории исторического материализма. Плахову принадлежала наиболее широкая трактовка традиции – он рассматривал ее в качестве генетического закона общественных отношений, эндогенной детерминанты общественного сознания, то есть сферы эквивалентную всей «надстройке» общественной системы в марксовом понимании термина [12] [13]. И.В. Суханов предложил интерпретировать традиции как механизмы созидания и стабилизации общественного сознания, механизмы становления данной исторической ступени общественных отношений, в основном через воспитание человека в духе определенных идеологических установок и ценностей [14].

Э.С. Маркарян выступил с идеей создания особой социальной теории культурной традиции, традициологии, которая мыслилась в его школе как информационная теория культуры. Маркарян практически растворял друг в друге традиции и инновации, полагая, что эти неоднозначные механизмы, называемые у него «традициями», несут на себе функцию социокультурного баланса общества со средой, упорядочивая энтропийные и негэнтропийные тенденции [7] [8].

Таким образом, в советской науке можно увидеть практически все то разнообразие модернистских версий социальной философии, которое существовало и на Западе. Были и глубоко своеобразные разработки, не укладывающиеся в значительной мере в парадигмальный ряд западной социальной философии (В.Д. Плахов, В.П. Аникин, В.В. Малявин и др.).

В постсоветский период в отечественной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Обращение к постмодернизму с его убеждением в кризисе классических моделей знания, обращение к собственному культурному, духовному, философскому наследию вновь заставляет говорить о сосуществовании консервативных и модернистских типов методологии, о формировании многостороннего идейного спектра общественной мысли [3]. В приведенной таблице сопоставительного анализа четко видна та тенденция направленности философской мысли, о которой шла речь выше в связи с анализом и прогнозом М.М. Тареева (русская философия как развивающаяся в центростремительном направлении, возводящая источники социального становления к сверхорганизационному – в нашей трактовке – измерению традиции). При этом неправота Тареева в отношении тенденций развития мысли в XX веке может обернуться его правотой в большем историческом масштабе.

Для наглядной демонстрации различных акцентов в таблицу включены также представители зарубежных социально-философских школ (лидер западноевропейского традиционализма Рене Генон и один из видных американских провозвестников постмодернисткого понимания традиции Эдвард Шилз). Особое место в ряду рассматриваемых концепций занимает позиция отечественных либеральных консерваторов (С.Л. Франк). Либеральные консерваторы старались совместить модернистский и традиционалистский подходы, достичь компромиссного социального идеала, однако, как можно видеть, на деле они скорее сводили три измерения традиции к двум – внешнему и организационному [1].

Сопоставительная таблица. Место трех измерений традиции в различных ее авторских концепциях

Истолкование традиции как сфера мировоззренческого выбора

Таким образом, опыт русской метафизики и социальной философии позволяет четко обозначить по крайней мере два несводимых друг к другу понимания традиции. В одном (модернистском) понимании традиционный «стереотип» – это растиражированный, как в поточном промышленном производстве, образ мышления и образ действия. Грань между традициями и новациями оказывается условностью: они выглядят как две диалектические стороны (уходящая и приходящая) бесконечно эволюционирующего, «модернизирующегося» порядка вещей.

Человечество сбрасывает традиции как олень отяжелевшие рога (М.О. Гершензон в «Переписке из двух углов»). Связь традиции и новации осуществляется в процессе «селекции», ступенчатой трансформации, в результате которой оболочка и ядро прежнего стереотипа разлучаются друг с другом (Першиц [10] [11]). В старую форму внедряется новое содержательное ядро, вследствие чего вся традиция «мутирует». В результате таких «инноваций» даже в отдельных своих частях постепенно вся социальная система отражает в своей структуре эти локальные сдвиги и меняется даже вплоть до неузнаваемости (Арутюнов [6]). Темп инноваций неуклонно растет, культура преображается на глазах, социальные установки переосмысливаются и пересматриваются при жизни одного поколения (Маркарян). «Авторитеты», «властители дум» становятся не безусловными выразителями постоянных жизненно-важных принципов, а проявлениями идейной моды, поветрия, «новой волны».

В ином фундаментальном понимании традиции (традиционалистском) «стереотип» – это не клише, а сложная структура, в которой динамический элемент внутренне связан с изначальным ядром. Такой «стереотип» живет в своих вариантах, не умирает и по существу не меняется при переходе от одного варианта к другому. Традиция реально присутствует в своих модификациях, хотя феноменально мы имеем в их лице дело с разными индивидуациями (например, общинами, историческими личностями и т.д.). Дело не в постоянстве обычаев, а в их определенном харизматическом источнике (Флоровский [19, с. 263] [20, с. 378]). Дело не в трансляции понятий и представлений от поколения к поколению, а в том, что потомков питают те же «глубины духа», что питали и жизнь предков (Арсеньев [5, с. 13]). Варьирование, импровизация не противоречат «стереотипу», а реализуют его внутреннее богатство и неисчерпаемость. В вариантах традиция находит не «новые» (это некорректно по отношению к традиции), а «индивидуальные» выражения единого опыта – люди свидетельствуют об одной и той же реальности по-разному, в свойственных им выражениях (Флоренский [18, с. 72]). «Стереотип» в таком его понимании представляет собой «играющую», вибрирующую традицию, в которой вариант «вращается» вокруг исконного ядра (Аникин [4, с. 207]).

Преобразования, несущие в себе иные чужеродные для традиции смысловые и духовные «центры», не могут изменить саму природу традиции – а могут только подорвать и сломать ее структуру. «Мутирующая» традиция – это уже не традиция, ибо в традиционалистской перспективе через ее мутацию утрачивается сам критерий идентичности, становится непонятно, что собственно наследуется, происходит разрыв исторических связей и «освобождение» их от свойственного традиции иерархизма.

С одной стороны, русская мысль высвечивает сакральную трактовку традиции, а с другой – модернистскую трактовку традиции как секулярного механизма исторической трансляции, который может не наполняться священными смыслами и ассоциациями, а является служебным, инструментальным по отношению к задачам эпохи. Таковы два фундаментальных понимания традиции, между которыми мы выбираем.

____________________

1. Аверьянов В.В. Либерально-консервативная трактовка социокультурной традиции в контексте отечественной философской мысли // предложена также «Вопросам культурологии».

2. Аверьянов В.В. Русская историческая традиция в неоконсерватизме И.А. Ильина // История философии № 9. – М., 2002

3. Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-е – 90-е гг. XX века) // Общественные науки и современность 2000 № 1.

4. Аникин В.П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. – М., 1980.

5. Арсеньев Н.С. Из русской культурной и творческой традиции. – Франкфурт, 1959.

6. Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инновации в культуру этноса. // Советская этнография 1982 № 1.

7. Маркарян Э.С. Теория культуры. – М., 1983.

8. Маркарян Э.С. Узловые проблемы культурной традиции (статья и дискуссия вокруг нее). – Советская этнография 1981 №2.

9. Пак Н.Д. Роль общественно-исторических традиций в формировании коммунистической личности. – М., 1975.

10. Першиц А.И. Динамика традиций и возможность их источниковедческого истолкования. // Народы Азии и Африки 1981 №5.

11. Першиц А.И. Традиции и культурно-исторический процесс. // Народы Азии и Африки 1981 №4.

12. Плахов В.Д. Традиции и общество. – М., 1982.

13. Плахов В.Д. Традиции, их место в общественных отношениях. – Л., 1970.

14. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. – М., 1976.

15. Тареев М.М. Основы христианства. Т. 3. – Сергиев Посад, 1909.

16. Тареев М.М. Христианская философия. Часть I: Новое богословие. – М., 1917.

17. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. – М., 1999.

18. Флоренский П.А. Иконостас. – М., 1994.

19. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. – М., 1998.

20. Флоровский Г., протоиерей. Догмат и история. – М., 1998.