28 ноября 2003 года в галерее «Южный Крест» (выставочный зал «На Каширке») прошла презентация книги Виталия Аверьянова «Природа русской экспансии»[1].

Выступление автора

Книга только что вышла, но уже появилась первая критика. Передо мной витает опасение, что я буду говорить в рамках навязанной темы критики.

Поэтому я бы хотел подчеркнуть, что в книге есть более уязвимая вторичная, а есть первичная проблематика. Первичная проблематика, самое главное, что хотелось сказать, по всей видимости, труднооспоримо. Об этом мне говорили и первые читатели книги, я и сам так думаю: сам стиль мышления таков, что с главными тезисами книги трудно спорить. К такой первичной проблематике относится концепция Смутного времени. Хотя здесь и можно говорить о каких-то предшественниках, тем не менее, историософия Смутного времени впервые дается как альтернатива другим существующим историософским концепциям. Самое же дерзкое в этом подходе то, что я противопоставляю его хорошо разработанной историософии революции и вытекающей из нее философской и общественной позиции многих авторов.

Это начало последовательного, систематического разговора на тему: Революция или Смута?

Что мы переживали последние 12-15 лет, что переживали наши предки в начале XX века а также в начале XVII века и даже что переживали французы и англичане во времена своих так называемых «Великих буржуазных революций»? Здесь есть, о чем поспорить.

Для меня эта тема открылась как сверх-актуальная еще в 1995 году, когда как озарение пришло ощущение повторяемости истории, была очень яркая интуиция того, что мы вступаем на круги, по которым уже проходили. Уже тогда мне удалось опубликовать на эту тему в академических изданиях первые статьи, и уже тогда ясно было выражено, что мы переживаем очередную мутацию национально-государственного организма, имеющую совершенно четкие внутренние закономерности.

Первую часть книги я назвал «Русское ви́дение истории». Хотя нужно отдавать себе отчет в том, что истинное видение истории, конечно же, одно. «Русское ви́дение», – это указание на то, что мы, может быть, не вполне созрев еще в своем национальном мировоззрении, вносим в копилку представлений об истории свою лепту, свой особый вклад. Возможно, что это не просто добавление, но и корректировка представлений о том, что происходит в истории.

Отсюда становится более понятным и переход к третьей части книги, в которой делается попытка дать легкий абрис новой идеологии, вернее, сверх-идеологии, поскольку она стоит над так называемыми «низшими» идеологиями, которые там анализируются и описываются. Название этой сверх-идеологии восходит к ряду религиозных мыслителей России; опираясь на них, я предложил называть ее динамическим консерватизмом. Сутью динамического консерватизма является очень напряженное переживание и наблюдение за взаимоотношениями у нас духовной традиции и цивилизационного модуса России, который, несмотря на все исторические перипетии, также из века в век сохраняет свои главные очертания, – меняясь и трансформируясь, сохраняет заданный ему облик, родовой образ. Эти взаимоотношения духовной традиции и русской цивилизации представляют серьезнейшую проблему. Пока жива Россия, будет у нас и эта проблема. Динамический консерватизм представляет собой ту сверх-идеологию, которая призвана эту проблему правильно описать.

В чем же правда динамического консерватизма? Как мне представляется, она в том, что какие бы ужасные события в истории России ни происходили, православная, церковная традиция и русская цивилизации связаны теснейшим образом. Не просто, как обычно говорят, что православие является типоформирующей или культурообразующей традицией. Здесь более интимная связь. Эта связь больше похожа на семейную: духовная традиция является родной матерью цивилизации, а цивилизация ее дочерью. Отношения между двумя этими членами семьи (а семья называется Россия) и составляют суть русской истории. Дочь не перестает быть дочерью, но иногда отношения в семье складываются так, что их нельзя охарактеризовать иначе как патологические. То есть уже не битье посуды в семье происходит, а буквально уничтожение. Таковыми патологическими взаимоотношениями было и двукратное прекращение патриаршества, и массовое уничтожение священников, и тотальное разрушение храмов. Тем не менее, даже в эти моменты русская цивилизация оставалась родной дочерью породившей ее духовной традиции.

Сейчас мы пришли к тому историческому порогу, на котором можем вновь сказать, что два этих модуса России несмотря ни на что остаются семьей. Возможно, будут и не менее страшные испытания, и тем не менее наступает момент истины, когда сомнения в их родстве рассеиваются[2].

Существует стойкая традиция именовать Россию «домом Пресвятой Богородицы». И вспоминаются в связи с этим стихи В.Хлебникова, писавшего о событиях 1918 года, что тогда «стреляли в Богородиц», убивали несших во чреве Христа. Это образ на грани психического надлома, но очень зоркий и верный.

И нужно иметь в себе недюжинные силы, чтобы, несмотря на все это, осознать, что мы один дом и одна семья.

Однако, в споре о революции есть актуально-политологические привязки. Сейчас, перед выборами, особо злободневно стремление многих политических сил к синтезу левых, коммунистических и консервативных, традиционалистских взглядов. Вопрос в том, получается ли этот синтез, когда два противоположных полюса русской политической истории идут друг другу навстречу.

Может быть, синтез и взаимное прощение возможны только на основе третьей субстанции, которая может в себе примирить противоположности, простить их в себе и тем самым дать им возможность уже простить друг друга? Невозможно, оставаясь тем, кто ты есть, стать другим, невозможно простить врага и принять его, не обретя новой полноты. Чтобы обрести эту полноту, нужно войти в новый круг. Динамический консерватизм и является абстрактно-теоретической попыткой начертать такой круг.

Ответы в дискуссии и на вопросы из зала

Ощущение разрыва бытия и отрицания мира в своей книге я попытался передать через понятие «Смутное время». Это своего рода посыл французам, англичанам, немцам: вот вы теперь осмысливайте свои события исходя из категории «Смутное время».

При этом я готов признать, что тема метафизики революции как духовного экзистенциального опыта не получила в книге достаточного отражения. Но ведь книга была не этому посвящена. Моя задача была дать социально-историческую концепцию. Тем не менее, сегодня я кратко отвечу по поводу экзистенциального аспекта метафизики революции. Дело в том, что в промысле Божием многие понятия появляются в обратном порядке по отношению к тому, как они появляются в истории человечества. То есть ангелы небесные и ангелы падшие заранее знают понятия «революция», «реакция», «мутация» – знают их еще до того, как человек научился говорить. Он еще лепетал, а они все уже об этом знали.

Мы движемся в своих понятиях как бы задом наперед: то, от чего мы идем, это конец, а то, к чему идем, – начало. Сначала появляется миф о революции, а потом уже приходит положительное понимание реакции. Оказывается, что духовный тип анархистов, революционеров, как он явился в истории западного человечества, в истории России, представляет собой пародию на более подлинный духовный тип. В моей книге выстраиваются на этот счет определенные соответствия: анархисты и революционеры выступают как пародия на анархов и реакционеров.

Революционеры действительно компенсировали отсутствие в той культуре, в которой они жили, пророческого начала. Это факт Священной истории, что наступают времена духовной опустошенности. Не было во Франции XVIII века настоящих пророков. Поэтому явился Руссо а за ним явилась плеяда революционеров. Они взяли на себя роль пророков наоборот, поскольку была огромная потребность в огне пророческом. И это действительно был огонь, но огонь разный бывает. В книге пророка Исайи сказано и о другом огне, который ты сам из себя разжигаешь и он самого же тебя и попаляет[3]. Есть темная энергия, которая не освещает и не согревает, а наоборот, все затемняет, все уничтожает.

Поэтому апофатический этап познания также имеет свои сложные переходы и возможные перверсии.

О пародийности революционного экзистенциального опыта я говорю с убеждением. Не только потому, что среди представителей революционного движения было много людей, не отвечавших тем высоким духовным требованиям, которые они провозглашали, людей нечестных, людей лицемерных. Много чего было написано о религиозном характере русской революции. Но дело не только в подспудных мотивах революционного движения, а в том мифе о новых праведниках, новых святых, которые пришли переустроить мир на более справедливых основаниях. Революционная мифология делала себе рекламу именно на этой якобы чистоте своих носителей перед народом и государством. Это действительно была апелляция к пророческому архетипу. Но апелляция еще не содержит в себе ответа, она представляет собой лишь вопрошание.

Я настаиваю на том, что в предельном своем осмыслении революционная мифология не содержит в себе сакрального архетипа, но именно пародирует его. Это относится и к идее «консервативной революции».

Чтобы критиковать мой подход к соотношению революции и реакции, нужно обратиться не только к моей книге, нужно поставить под сомнение своего рода социально-философскую традицию. Очень схожие мысли о принципиальной несовместимости русского народа и революции высказывал в своих письмах Герцену Мишле. Затем эту линию настойчиво развивал Достоевский, эта же линия продолжалась у Розанова. Разница в том, что они писали о нереволюционности русского национального характера до 1917 года, а я дерзнул написать об этом после не только тогдашнего Смутного времени, но и на исходе нынешнего.

Вопрос:

Может быть, только анархисты и есть подлинные революционеры?

Ответ:

Я действительно не договорил по поводу анархов и реакционеров. Так что этот вопрос очень кстати. Мотив «анарха» был у нас распропагандирован Александром Дугиным и его последователями не только в том, что касается концепции Э.Юнгера, но и что касается целой традиции осмысления места «анарха» в обществе, которая развивалась в XX веке.

Анархи и анархисты – это две совершенно разные категории. Анарх – это носитель некоего духовного ядра, некоего аристократического начала в себе. Он ощущает себя носителем иерархии, но живет в мире, где центры иерархии подорваны. Поэтому он выступает по отношению к ныне существующей системе как «анарх», то есть где-то даже близко к анархисту, если смотреть внешним образом, – но фактически он никакой не анархист, но наоборот, иерарх. В его сердце свернуто царство, свернуто царственное представление о жизни. Но вокруг него царства нет, вокруг него происходит Бог знает что…

Вопрос:

Что Вы думаете о феномене самоотрицания? Он проявился в быту и отразился в нашей литературе: у Достоевского скрыто, через образ Смердякова, а у Розанова напрямую… Если оценки этого феномена нет в книге, то можете ли Вы сейчас ее дать?

Ответ:

В книге отчасти оценка этой проблемы есть.

Дело в том, что в Вашем вопросе есть два аспекта: один относится к самоуничижению, которое считается чем-то вроде психологического комплекса неполноценности, а другой – к действительно полновесной философской категории «самоотрицания» в собственном смысле. Как любая категория, она содержит в себе свою диалектику, то есть свои «плюс» и «минус».

Минус самоотрицания заключается в том, что выедают себя изнутри. Отъедают у себя ноги, руки, отъедают свое прошлое, от всего отказываются. И хотя это как-то обосновывают, но по существу такое самоотрицание является формой расчеловечивания, лишения себя собственных корней.

Плюс самоотрицания в том, что не привязаны к внешнему. Находят возможность ощутить родство с чем-то далеким, единство с теми, с кем, казалось бы, и рядом не сел. Способны прозревать какую-то, как наши философы говорили, консубстанциальность с иными мирами, с чужой душой.

В книге этот положительный аспект самоотрицания звучит у меня несколько по-другому. Я часто говорю там по разным поводам об апофатическом, отрицательном духовном строе России. Например, веду речь об «апофатическом национализме» – восприятии своего народа от противного, узнавании себя в других не потому, что у нас язык один, кровь одна, а потому, что в нас похожим образом не хватает Бога. Мы похожим образом обезбожены – не «обожены» одинаково, не сходным образом становимся «богами», а наоборот едины в том, чего нам не хватает. По этим отрицательным, апофатическим признакам русские друг друга узнают, но они об этом не всегда подозревают.

Поэтому русские в своем покрове много кого способны принять и объединить.

Вопрос:

Достоевский говорил о том, что русский до тех пор русский, пока он верующий. Однако, вопрос о том, что есть верующий, никогда у нас с повестки дня не снимался. По статистике сегодня у нас всего три процента ортодоксально верующих. Вы приводили образ того, что стреляли в Богородицу, несущую Христа. Такой народ уж очень чем-то необычным должен заслужить свое прощение. Я даже не могу понять, чем это прощение можно заслужить. Я человек не молодой и знаю об этом отступлении от всего святого не понаслышке. У меня самой три четверти семьи погибло, в том числе священники.

Ответ:

Вообще-то в Вашем вопросе уже и ответ заключается. Прощен может быть народ, где были не только мучители, но и мученики. Нам кажется, что историю пишут мучители, но это не так. Кто молится за мучителей? За мучителей молятся не мучители, а мученики – в этом и ответ на Ваш вопрос.

А что касается веры и того, что в России 3 процента верующих – то могу сказать, что книга написана во многом об этом. Православие не прошло бесследно, очень многое отложилось даже в безбожниках, даже в гонителях веры. Не говоря уже о тех, на ком все держалось, продержалось и сейчас держится. Этот мужичок, эта бабёнка, может быть, и в храм очень редко ходят, но в них очень много что отложилось. Дело в том, что мы не выбираем веру. Это большая ересь, что человек волен выбрать себе секту там или исповедание. Вера нас выбирает, и она нас уже выбрала. Мы можем сопротивляться этому выбору до конца, а можем принять его.

Статистика – это слишком формальный подход. Граница между верой и неверием проходит по каждому из нас. Там не 3 процента, я думаю. В душе практически каждого человека гораздо больше веры, чем 3 процента.