В разговорах о поэтическом пути не принято исследовать его в свете самодостаточной, двуединой – личной и творческой – судьбы. Слово «судьба» употребляют как заклинание, патетически, когда нужно указать на исчерпанность прочих доводов, или вкрадчиво, если подразумевается недостаточность фактов. Оно не употребляется вовсе, если биографические моменты однозначно прояснены. Между тем можно исходить из понимания судьбы как авторской тайны [1].

В предлагаемой статье поэтическая судьба рассматривается не столько как иллюстрация к нашим внутренним идеям, сколько как их смысловой стержень, как сила и воля, которые приглашают окружающие идеи «работать на себя». Вообще необычность судьбы Вениамина Михайлович Айзенштадта (В. Блаженного или В. Блаженных, род. 1921) объясняется особым единством поэтического и собственно жизненного фатума. Внутри творчества возникает скоре аллегорическое, чем символическое преображение впечатлений, вехи жизни проламывают перегородку художественности и оживают в поэзии как своеобразные герои памяти. Блуждая по внутреннему пространству памяти (чему cooтветствует бродяжнический период жизни самого автора) Айзенштадт порывает с миром внешним, с его реалиями. Свидетельством этого разрыва служит и сам факт долгого «теневого», внелитературного творческого развития. В эпоху всеобщего безбожья на долю Айзенштадта выпало немало испытаний, но мы не станем рассказывать о них отдельно – законы внутренней памяти поэта воссоздают их в иной, неповествовательной истинности. Феномен религиозности Блаженного не сводится целиком к интимному богопознацию в недрах «социального ада». Этим парадоксом обусловлено исповедание дерзкой, противоречивой и одновременно подлинной, широкой поэтической веры. В «Силуэте автобиографии» (1991) Айзенштадт писал:

«Я до сих пор не знаю, что такое стихи и как они пишутся. Знаю только – рифмованный разговор с Богом, с детством, с братом, родителями затянулся надолго. На жизнь.

Разумеется, советские журналы не интересовала подобная проблематика, не могло быть и речи о публикации…

Меня открыл А. Тарковский, когда мне было почти 60 лет. Проявили интерес и другие поэты. Все же я держался от них на расстоянии, я знал, что поэтом меня можно назвать лишь условно < …>»[2].

Современная эпоха попыталась вывести на свет все загнанное в угол и втоптанное в грязь, стал появляться на журнальных полосах и Вениамин Блаженный, однако войти в какой-нибудь новый легко распознаваемый культурный ряд это явление пока не может. К слову, Г. Померанц в статье «Запад и западничество»[3] ассоциирует Айзенштадта не столько со старой поэтической традицией, сколько с духом новейшего взыскующего богопознания Даниила Андреева.

И все же Айзенштадт[4] исподволь стремился сверить свой «рифмованный разговор» с поэтической традицией России. В молодости он забредал на дачу к Пастернаку, где они читали друг другу стихи, был знаком с И.Сельвинским, советовавшим изменить тематику, с В.Шкловским, позитивно оценивавшим его лирический опыт; однако не случайно уже зрелое творчество поэта открылось именно Арсению Тарковскому, в письме которого от 19 апреля 1980 года читаем:

«Дорогой Вениамин Михайлович!

Ваши стихи опять потрясли меня, как и при чтении первой посылки. Очень важная для людей книга получилась бы из Ваших стихотворений, несомненно, всеобщее признание стало бы Вашим уделом, но ничто из Ваших стихотворений, несмотря на все старания Гутенберга, света не увидит – пока…

К Вашим стихам неприменимы требования, с которыми я воспринимаю чужие стихи, например, – я не люблю неточной рифмы; все мелочи исчезают из глаз (из слуха), остается только существенное, чем живо Ваше творчество, – сила Вашего духа (у Вас всегда слабость жизненности оборачивается силой духа, духовности). Очень велика Ваша убежденность. Ваш диктат поэта мощен, подчиняешься ему беспрекословно»[5].

Во второй половине 80-х годов стихи Блаженного потихоньку выползают на оттаивающие пригорки советской периодики, наконец, выходит и маленький сборник «Возвращение к душе», в рецензии на который Л. Красноперов признает: «Перед нами предстал поэт, занимающий только свою, если можно так выразиться, литературную, экологическую нишу, о существовании которой мы, может, и догадывались, но о поэтическом освоении которой и не помьппляли»[6]. Поистине, если Айзенштадт и укладывается в нашу современность, то лишь в плане нарастающей религиозности. Поэтическая же несводимость Айзенштадта к каким-либо параллелям вновь указывает на то, что провал, обрыв, пропасть возникают не между замкнутой памятью религиозного опыта (поэтическим «судьбыванием») и реальной, нетворческой жизнью («бытийствованием»), а между объединяющей их судьбой и окружающим миром. Неповторимость художественного опыта поэта – в этом преодолении разрыва внутреннего, человеко-божеского и в разрыве с внешним как цене этого преодоления. Поэтому параллели с религиозной поэзией или же с поэтической религиозностью других авторов не могут быть существенны. К примеру, богословствующая лирика Зинаиды Миркиной представляет собою еще более резкий разрыв с внешностью «бытийствования»: «Мир внешний над душой не властен: // Я наконец-то крещена». Однако же это разрыв и с внутренним содержанием «бытийствования», – Миркина в отличие от Айзенштадта герметична в своем мистическом опыте (отсюда ее ориентация на метафоричность природы, а не на аллегоричность деталей душевной среды, столь последовательную уАйзенштадта).

Более сопоставимой с Блаженным оказывается поэтическая религиозность, «естественная» религиозность поэтов, вовсе не уходящих от реалий внешнего мира. Последнее явление представлено в современной русской литературе достаточно широко. Из лириков этого рода можно назвать Бориса Чичибабина, отдельные вещи которого и тематически, и по манере родственны творчеству Айзенштадта (наиболее обнаженно – в стихотворении «Взрослым так и не став, покажусь-ка я белой вороной…», посвященном прохождению «одиночной школы» любви Божией).

На значительной поэтической глубине у различных художников обнаруживаются неожиданные совпадения, лишь подтверждающие неповторимость и самобытность этих явлений. Поэты второй половины XX века бредут кто куда, но коли уж они движутся, то не могут не перекликаться в своих открытиях. Подобную близость ощущал наш герой с Арсением Александровичем Тарковским, поэтом постакмеистической традиции, взыскующим Духа – в культуре. Интересно, что мировоззренческой школой для Тарковского явились в первую очередь суровые годы войны, здесь он особенно близок Айзенштадту, который весь – из «испытания», из экстремального столкновения ценностей. Таковы строки об ангелах и Господе в «Чистопольской тетради». А в «Полевом госпитале» Тарковский приоткрывает корень своего родства с Айзенштадтом (и, конечно, не только с Айзенштадтом): «Не мог я вспомнить, как меня зовут, // Но ожил у меня на языке // Словарь царя Давида». (Вообще остается совершенно неизученным вопрос о роли молитвы на войне и о степени религиозности солдат в 40-е годы.)

В «Думе» (1946) Тарковский увязывает по-айзенштадтовски метафизику испытания с поэтической сверхэтикой:

И целью и путем враждующих начал,

Предметом спора их

я стал каким-то чудом…

Он выплывет еще и сразу, как плавец,

С такою влагою навеки породнится,

Что он и сам сказать не сможет, наконец,

Звезда он, иль земля, иль человек, иль птица.

Дело, конечно, не только в образном сходстве иных стихотворений (а у Тарковского есть стихи, очень похожие на айзенштадтовы, – например, «Я по каменной книге учу вневременный язык…» – 1966) – дело в перекличке на глубинном уровне стиля. В современной поэзии Блаженный и Тарковский – братья по величине и по силе своих сомнений.

Айзенштадт, несмотря ни на что, представляет собой религиозную поэзию, а не поэтическую религиозность, хотя бы и проращенную сквозь художественную плоть.

В стихах середины 80-х годов поэту открылась прежде нетипичная для него по глобальности картина, когда действительпость «судьбывания» предстает как бы в поперечном срезе, в виде единоборства с демоническими силами, в виде некоторого остраненного взгляда на самого себя: «В суете толчее мироздапья // Я мечусь, как затравленный пес». В этих мотивах проступает любезный современной литературе хронотопический хаос, но у Айзенштадта хаос этот оказывается как будто упорядочивающим принципом поэтики. В наплывающем чередовании мотивов улавливается некий ритм, некая закономерная последовательность, которая находит свое наглядное воплощение в особых «статических» картинах, смоделированных по типу навязчивых состояний: материнские руки, штопающие «сто лет для мальчика носок», или беседа поэта с Господом на въезде Иерусалим: «И устало садимся на тот же пастушеский камень, // И с тебя не свожу я, как прежде, восторженна глаз».

Восприятие поэзии Айзенштадта требует внимания к росту в стихах духовной силы. Отчасти материалом здесь служит особая, непередаваемая «узловатость» письма, всегда связанная со сгущением стиля, с концентрацией (не на словах, а как бы за словами, за строками) весомой жизненной боли, плотского страдания, некоторой как будто материальпой памяти. Постепенно «набивая себе руку» в этих ощущениях, читатель словно настраивает инструмент coбственной души, чтобы сыграть на нем стих Айзенштадта.

1 . ДУШЕВНАЯ ТЕСНОТА

Поэзия Айзенщтадта обладает поистине космическим масштабом. По структуре духовного пространства, не концептуальной (что свойственно поэзии модернизма), а именно органической, этот «советский» поэт приближается к соответствующим структурам культур глубоко традиционалистских. Все это напоминает любовно-поэтическую доктрину трубадуров или комментарии Данта к своим сонетам – с той разницей, что робкие и бессистемные попытки Айзенщтадта в этой области не выходят за рамки стихотворений и оставляют формулирование основных начал будущим критикам.

Обозревая поэтическое пространство в целом, сначала видишь основную широкую межу, рассекающую мир на две части: мальчишеское бытие и бытие покойничье. Это пограничье, на фоне которого разворачивается существо поэзии, следовало бы обозначить как область старика (Бог, по праву занимающий центральное место в мироздании, называется нередко Стариком).

Расцвет творчества Айзенштадта приходится на 70 – 80-е годы, то есть на пятидесяти-, шестидесятилетний его возраст. Отсюда ясно, что дистанция выбрана верно – неубывающее из памяти «вечное мальчишество» вбирает в себя, кроме детских, много других впечатлений, а надвигающаяся чернота второй половины бытия составляет ему, мальчишеству, необходимый эстетический контраст. Прерогативой же реальности обладает только межа, где единоборство смерти и детства выступает как определяющее противоречие. Так, в стихотворении «Мама и смерть, хохотушки и сверстницы…» две эти мифологические героини похищают сердце поэта и играют им в «глупые прятки»: «Смотришь, оно и в крови и в царапинах, // Словно свой след проторочили черти…»

Всякая тема у Айзенштадта всегда отгранена во множестве метафизических вариаций, и все же в основе своей тема конца несет на себе отблеск трагического слома бытия, происходящего из-за борения, поединка со смертью (в классическом виде – в стихотворении «Вставай, Михалыч!..). Эстетика загробности (гробы, кости, могилы, трупы, демонические мертвецы), само ожидание смерти, восприятие ее в разных ипостасях (освобождения, метемпсихозы, небытия, воскресения) создают внутри творчества «смертоносный» климат. При всем своем неприятии смерти поэт о ней говорит:

Но странно и то, что к невзрачной особе

Привык я за годы смятений и бедствий,

Что буду о ней тосковать я во гробе,

Что с нею и там окажусь я в соседстве.

(1991)

Это «соседство» – одна из тайн Айзенштадтовой судьбы, ибо сопряжение ограниченной человеческой жизни с безмерным космосом поэзии постоянно ставит его бытие перед беспощадной угрозой – угрозой разрыва этих сопряженных начал. Таким образом, сама угрожающая смерть не столь ужасна, как смерть отсутствующая.

Пожалуй, самой многогранной и самой разросшейся из тем «темной» метафизической половины у Айзенштадта является тема блудодеяния. С другой стороны, в посвященных этому многотысячных его строках встречается нечто настолько пронзительное, что помимо художественной убедительности и мощной энергии можно говорить о «прозрении похоти», о некоем откровении блуда. В поэтическом смысле эту язву Айзенштадт вакцинировал столь совершенно, что его можно назвать первооткрывателем темы[7]. Если исходить из последовательностей судьбы, то разврат у Айзенштадта проникает еще в детское, мальчишеское бытие, чем, собственно, такое бытие уничтожает:

А меж ражих и рыжих, уже исступленно молчащих,

Извивавшихся в похоти, словно гигантский паук,

Проходил, замирая, чужой и взъерошенный мальчик

С чужеродным клеймом и душой, заалевшей от мук.

Пощади меня, мир!.. Я не в силах творить это действо,

Не срамной меня мучит, а муки Господней позор…

Когда мальчик-безумец теряет предвечное девство,

Непорочного Бога тоскует мальчишеский взор.

(1980)

Ценность таких стихов – в ощущении трагичности разврата и в беспощадности называния. Забегая вперед, можно указать на это как на залог подлинной религиозности поэта. Порою Айзенштадт – это прямой враг «вселенского блуда», он говорит о Венере (иногда называя ее ведьмой, Сатанессой):

Но я ее выблюю, выблюю, выблюю,

И так ей скажу, когда кончится мука:

«Ты, сука, пришла за моею погибелью,

А я тебя выблевал, мерзкая сука…»

(1981)

Однако же «этой страсти нечистой хватило бы мир затопить», и Вениамин Айзенштадт вынужден подчас признавать свое бессилие перед властью блудницы. За горячечной, смятенной картиной соблазна просверкивают иногда и грустные мотивы несбывшегося, но возможного счастья («Я не встретил, которую вдруг полюбил бы…»). В детище «мастеров экрана, мастеров секса, рыцарей ордена распутников» он узнает прежнюю царевну, от которой остался «осколок печального зеркала // С золотой прядью // И доверчивыми глазами деревенской русалки». Подобный же мотив в «Опричнике» (1982) вдруг превращает невинную девушку в ужасающее по существу и по глубине раскрытия фатальное начало. Эта «потаскуха», некогда снасиловапная на «пытошной скамье» государевым служителем, сама оборотилась его «глухой и беспутной судьбой».

В женщине – существе, обращающем человека в блудодея, – Айзенштадт вслед за библейским откровением первой Моисеевой книги видит причину и корень падения и зла. Не просто плоти – именно плоти в женском лице он посылает свои проклятья («Вот и легла ты на грешное ложе…»). Прозревая в «слепках мгновенных вечности» некую великую и страшную силу этой вечности, поэт угадывает здесь и прямо демоническую стихию, и в буквальном смысле стихийную демоничность природы, ее саморазрушаемость, ее тягу к «погибели»:

Если даже покажешься ангелом сада господнего,

Все равно ты ворвешься в ночные кошмарные сны,

И в палаческом раже измучишь меня, еще сонного,

И погонишь галопом в пещерный чертог сатаны.

(1981)

Это было не совокупленье,

Не порывистый бег скакунов,

А вселенское землетрясенье,

Шум и ярость, обломки миров.

Но исчез ее образ мгновенный…

Кто похитил земную красу?..

Я лежу на обломках вселенной

Как пустой уцелевший сосуд.

(1982)

Есть у Айзенштадта и другая, более высокая и более привычная грань женской темы, нежели «воспевание» распаленных блудниц. Это там, где «вседневности раба» «цветет на взлете», где в эротическом акте воплощается едва ли не религиозная энергия. В великой потенции этой энергии, может быть, и заключается тайна опасного женского лика – ведь всякая природная сила может обернуться и в противную сторону. Так и предстает женщина в двух ликах: в ликовании священного единения вне времени («касаться со стоном сокрытой святыни, // Словно кончил паломник свой путь»; «в глубинах и чресел и глаз // Что-то тайно вершилось, и тайно лучилось, // И счастливыми делало нас») и в ликовании воцарившегося срама на месте попранного стыда – в ликовании той, которой страшатся «и ангелы на небесах, и демоны в каменоломнях». Зрелый Айзенштадт подмечает и другую существеннейшую черту своей будоражащей темы:

А слова моя были словами соблазна,

Пролетали жар-птицей, паря над горами,

И горели оранжево и ярко-красно,

И внезапно в своем же сиянья сгорали…

(1984)

Соавтором стихов о блуде, по собственному признанию поэта, была похоть, а если точнее –

…с Сатаной корпел я над стихами –

Куплет подбросит он, куплет подброшу я…

И весь я был стихом, н весь я был грехом.

(1984)

Так происходит объединение всей нижней, темной части Айзенштадтова поэтического пространства – ведь именно этот «Сатана» показал мальчику «сладострастный могучий экстаз» блудников, он приобщал его «слепой вакханалии мук», в которой извивались мертвецы («Если кто иногда вспоминал обо мне благосклонно…»). Все встает на свои места, когда и за оживающими покойниками, и за червями, «грозными псами мироздания», и за предающимися скотским мерзостям появляются недвусмысленные рожки.

Как определил бы поэт сатану, в чем его существо? Все-таки существо это в насилии – в тонком или же беззастенчивом, но последовательном и реальном. Блуд оказывается лишь символическим преображением того же метафизического насилия. Смерть – воспроизведение того же насилия над жизненной волей на онтологическом уровне. Посреди же «под хохот Всевышнего беса» происходит «совокупленье с болью».

Средоточием социума, общественного безумия и насилия становится образ дурдома с садистами-санитарами и великой царственной подлостью во главе. Айзенштадту приходилось испытывать разного рода насилие и страдание (в том числе и дурдомовскис), и вот ему уже кажется, что классический удар сапожищем в зад – это «тумак от бога-мужичищи», что Всевышний преследует, травит поэта, следит за ним с «дремучим вниманьем динозавра» и санкционирует земное «окаянство», разгорающееся вокруг несчастного бродяги и убогого. В этом богоборческом ключе поэтический мир сужается до узости боли, до узости обиды – через щель сознания вместо ангелов проглядывает «крылатая завистливая свора», а «жестокие небеса» становятся символом безысходной трагичности: сатана постоянно от этой роли уходит, прячется за спиною псевдо-бога, а чего же еще следовало от него ожидать? Но время и судьба перемалывают заблуждения и падения – узость исчезает, взор очищается, а сатана развенчан посреди насилия. Оказывается, что он силен до той поры, пока гнездится в блуднице и в покойнике, – на престоле же он не выдерживает никакой критики, гибнет от одного сравнения со Всевышним. Впрочем, вопрос о Всевышнем впереди, он решается иначе, в другой оппозиции. С ним, как и с дьяволом, у поэта свои, личные счеты.

Дьявол является поэту в многообразных и многозначных видениях, но в конце концов исчерпывается созерцанием адского бытия. Недурно сказано о том, по каким признакам рекрутируются туда смертные:

А нужен только знак, что ты подлец отменный,

Не просто так подлец, а суперобразца,

И что в тебе сидят наследственные гены

И деда-подлеца, и подлеца-отца…

(1990)

Свои взаимоотношения с адом Айзенштадт нс ограничивает пророческим обличением – ад подступает к душе поэта и порою завладевает ею (и это называется безумием). В стихах о помутненном разуме явлена демонология Айзенштадта:

Я сказал: – Я вернусь в свои рассудок,

Как приходят в заброшенный дом,

И, изгнав из него проституток,

Я займусь повседневным трудом.

(1990)

«Понятие блуда, – говорит он в одном из своих писем, – никогда не было для меня действом как таковым, оно было смертоубийством духа…» Таким образом, тема проституток, равно как и вообще многие мотивы соблазна, метафорически охватывает действительность. Законы блуда плотского по-своему соответствуют блуду духа[8], а душевная болезнь адекватно отражена в терминологии средневекового учения об одержимости:

Что снится сумасшедшим, когда дрема

Так сладостна, что мальчики во сне

Потешатся в саду родного дома

И не дают покоя Сатане?..

Еще не отросли хвосты и роги,

Еще в саду не слышен стук копыт,

Еще для них открыты все дороги,

Которые загонят их в тупик.

Загонят в поднадзорные палаты,

Где их завянет праздничная плоть…

Ах, мальчики, – они не виноваты,

Что их такими сотворил Господь!

Апелляция к «невиноватости» также весьма характера для стихов «безумной» тематики (например, в мотиве Создателя-дурака, о котором речь впереди). В стихах замутненного духа богоборчество выражено с неистовостью, но это лишь одна из волн, накатывающих на читателя в лирических прибоях Айзенштадта, – следующие за ней волны «снимают» противоречия безумств:

Сказали – во мне что-то есть и от Бога,

И что-то от Дьявола попеременно,

А я поглядел на них весело-строго

И сердце разбил, как арбуз о колено.

И две половинки звенящего мяса,

Как сердца расколотого половинки,

Жрала и жрала сатанинская масса,

Справляла по барду лихие поминки.

(«Вечный мальчик», 1986.)

У Батюшкова, известного поэтического «безумца», во всех его гедонистических греко-галломанских творениях обнаруживается отнюдь не «французская» тяжесть чувственности, которую наследовал Айзенштадт. В ней заложен огромный, универсальный потенциал иных разрешений, для самого поэта во многом так и оставшийся потенциалом или, вернее сказать, рассеянный в его помешательстве. В батюшковских поисках (изливаемых в мотив «моего Гения» и кристаллизующихся в теории «мечты») угадывается исток последующей русской поэзии, а в отношении В. Блаженного совсем по-новому звучат формулы Батюшкова о «блуждании мечты», об украшенных ею лишениях и о ее носителе: «Пусть миром позабыт! Что нужды для него!» И особенно:

Пусть будет навсегда со мной

Завидное Поэтов свойство:

Блаженство находить в убожестве Мечтой!

Последняя строка – прямо-таки чудодейственный комментарий к судьбе Айзенштадта.

По сути, механизмы воспоминания (циклические, многоступенчатые наплывания мотивов), свойственные «судьбопостижению» Айзенштадта, лежали и в основе поэтического метода Баратынского. И если Баратынский в укрощении «чадного» демона уповает на таинство поэтической гармонии («Когда исчезнет омраченье…», «Болящий дух врачует песнопенье…»), то Айзенштадт собственноручно созидает гармонию посредством оценивающего небесного взгляда на темные низины бытия. В стихотворении «Блаженный» (1972) поэт на небесах «сокрушает» беса заблаговременно припасенным топориком:

Не добра ты хотел, а вселенского скотского блуда,

Чтоб смердел сатана, чтобы имя святилось его,

Чтоб казался Христом казначей сатанинский – Иуда,

Чтобы рыжих Иуд разнеслась сатанинская вонь…

А еще ты хотел сотворить непотребное действо,

Чтобы в облике мерзком двуполого зверя предстать,

Чтоб Христовы невесты стыдились сокрытого девства,

Чтобы Дева Мария стыдилась рожденья Христа…

В. М. А.[9]: «Я всегда ощущал, что реальный мир насквозь пронизан сатаною. Философ Кьеркегор говорил поэтому, что сатана побеждается сатаною. Именно так я и пытался изнутри, оборотившись им самим, одолеть его. Одного Христа мне в моем творчестве не хватило бы. Но даже в самых сатанинских стихах я растворял его дух детской слезою, детской иронией.

А без сатаны творчество будет одноликим, однобоким – без корней останется древо познания добра и зла. Это будет что-то наподобие стихов Миркиной, но она – женщина. Мужское же дело и мужское сознание – уходить из сатаны нельзя».

В Айзенштадте можно углядеть богоборческое, и собственно сатанинское, и, конечно, антисатанинское, но нельзя не углядеть той смертельной раны, которую поэт наносит прародителю зла, столь часто ранившему и терзавшему поэта. Казнимый и истязаемый сам, он казнит палача, «таинственного паука», «кого-то зловещего, как вечность». Но эта казнь – уже за пределами мира сего, в каком-то высшем и последнем прочтении, а здесь «душа изнывает – паучья добыча – // И кто-то ее равнодушно и сладко пытает…». Черти-сердцееды, и пауки-душеловы, и оскверняющие непорочность Бога Сатанессы не берут верх в поэтическом мире Айзенштадта: их власти и ненасытности здесь положен предел.

2. ПРОСТОР ДУШЕВНЫЙ

Взаимодействие внешнего и внутреннего в поэтическом самопостижении Айзенштадта с неминуемостью приводит к открытию тех законов духовного пространства, которые никак не согласуются с законами пространства тварного. Так, будучи для души Айзенштадта чем-то почти внешним, отдаленным от центра (блуд, смерть, насилие всегда сосредоточиваются как бы «на выходе» из живой души, «жмутся» по ее краям), демонические силы души вместе с тем оказываются внутренним пределом для других, сердцевинных и просветленных ее сил. Эти последние, имея внутренний предел, внешне никак не ограничены – они всераскрыты как для восприятия бытия, так и в самоприложении к нему. «Внешнее» души оказывается внутренне свернутым, ограниченным – «внутреннее» же бесконечно. Это еще один знак глубинной религиозности Вениамина Блаженного.

Из основных ритмов-тем светлейшим лейтмотивом в поэзии Айзенштадта стало постоянное воскрешение детства, того мальчишеского края бытия, который питает собою всю жизненную половину поэзии и входит в равновесие со смертью. «Агрессия» детства не встречает себе сопротивления, благодаря чему любой этап своей судьбы поэт характеризует формулой «еще молоко на губах не обсохло». Вечное мальчишество сопровождает немолодого поэта, так что, казалось бы, и воскрешать нечего, но воскрешение происходит на стыке с другими поэтическими гранями:

И напрасно сказал я, что все сожжено,

Если детское иго в душе.

И ему моей вечностью быть суждено,

Даже вехой на том рубеже,

Где дорога за край горизонта видна,

Где так много спешащих гонцов, –

Это детства вдали голубая страна,

Голубая страна мертвецов.

(1985)

За воскрешением умерших матери, отца, брата развертывается и воскрешение всякой детали детского бытия, многих его планов. Персонажем, символизирующим детское воскрешение, стал образ матери. Она неотрывна от сущности того могучего мальчишества, которое держит и преобразует весь душевный мир поэта. И действительно, именно материнское молоко не обсыхает на его губах. Все и во всех тонкостях детство пронизано токами глубокой интимности материнско-сыновних отношений. Казалось бы, сугубо диалогическое звучание темы лишь подчеркивается взаимностью («люблю его больше Бога», – говорит о сыне мать, а он: «В слове «мама» такое счастье, что не снилось оно и Господу!»). Но за этими внешне кощунственными фразами угадывается другая истинность – по ту сторону кощунства и богобоязненности:

Вот так я и жил на греховной земле, –

И горестными ночами

Одна лишь звезда мне светила во мгле –

Звезда материнской печали…

Она окружала меня тишиной,

Она уводила тревоги, –

И вот уже жизни хотелось иной,

Нездешней и звездной дороги…

(1987)

Внимание к собственным родителям является не воплощением опоэтизированного инфантилизма, а распутыванием своего человеческого душевного происхождения (родители даруют нам не только тело, но и самую земную неповторимость нашу, лежащую кирпичами генетики в кладке души). И если мать, таким образом, на полных и естественных правах выступает двойником всего детства, то неподалеку от нее основывает свое царство и отец поэта, «праведная душа», «избранник горя». В наследство от отца было получено немало: традиции того же несения горестей и той же праведности, нестяжательства и христовой кротости. Сам Всевышний, потупив взор, обращается к нему:

Позволь же и мне с сумою

Брести за тобой, как слепцу, –

А ты называйся мною –

Величье тебе к лицу.

(1991)

Этот царственный «Михоэл» в совестливом своем убожестве был евреем не иудаистской, а как будто христианской ориентации – с огромным даром сострадания.

Когда еврею в поле жаль подбитого галчонка,

Ему лавчонка не нужна, зачем ему лавчонка?

(1964)

Христолюбие и зверолюбие вошли почетными членами в семью поэтических тем Айзенштадта. Так был вызван к жизни многочисленный святой народ зверья, звери с евангельской верою, – что не то чтобы взято из самого новозаветного предания, но, если присмотреться, удивительно совпадает с ним, полным внешне жесткого антропологизма, по духу. Этим Айзенштадт по-своему воспроизводит, возрождает евангельские традиции; тема звериного как инобожьего и в христианском, и в христологическом смыслах разрабатывается поэтом с уверенной полнотой воодушевления.

В. М. А.: «Айзенштадт – городок в Австрии, значит, предки мои были европейскими евреями, воспринявшими дух христианства. В моей семье было великое почтение ко Христу, совсем не так, как в ортодоксальных еврейских семьях. И для меня истинность этого Равви была непреложной. Никакие философы и мудрецы, которых я читал впоследствии, – никто не заменил мне Христа».

Зверолюбие Айзенштадта (распространяемое, как и все у него, не только на поэзию, но и на реальную повседневную жизнь) можно рассматривать и как пересадку на нашу мировоззренческую почву заповедей восточных культов (например, не убивать животных). Но здесь есть большое отличие: в морали одних народов изначально присутствует то, что другие со временем могут присваивать. Между тем Айзенштадтово зверолюбие по духовной своей форме совершенно не противоречит православным понятиям о благости тварной жизни – напротив, даже является закреплением этих понятий на новых ценностных рубежах. Отсюда столь эстетически прочувствованная и этически выверенная «христианскость» всех этих «резвящихся небылиц». Звери, страдающие от людей, звери, людьми гонимые, презираемые и убиваемые, становятся в мире Айзенштадта не только природными параллелями Христу, но и его духовными воплощениями. Вспоминается не христианское (но крестьянское!) почтение к «зверью» С. Есенина (вообще Айзенштадт на уровне детали частенько перекликается с Есениным). Иначе, по-апостольски и манифестально, как будто он преодолел адамово грехопадение, заявлял о своем отношении к зверям Александр Добролюбов: «Я поднял примиренья знамя, //Я братьями скотов считал», – а в другом месте предлагал живым тварям в честь пасхального торжества «погрузиться в глубокое размышление» («Примирение с землей и зверями»).

Айзенштадту довелось ощутить особенную привязанность к бродячим божьим созданиям, исключительное родство с ними на отшибе людского житья-бытья. Поэтому Господь на своем Престоле однажды изгоняет человеческого апостола, принимая апостола Полкана: «Рад и вправду я, Бог, не людской, а собачьей святыне, // Даже пахнет по-свойски – родное, блажное, лохматое…» (1980).

Итак, данным-давно, когда я спал в сарае

И духом угасал, –

Приснился мне Господь, бредущий за горами, –

Он брел в обличье пса.

Свисала доброта с его косматой шерсти

Лохмотьями репья,

Он брел, но не один – со мною брел он вместе,

Судьбу свою стерпя, –

И был Господь так слаб, глаза слипались болью –

В глазах была тоска, –

И брел я рядом с ним с суровою любовью

Собаки-старика…

(1988)

Можно среди птиц, кошек, псов и разной лесной живности увидеть у Блаженного и много прямо помещенных в контекст святости персонажей. Здесь есть и волк-монах, и монах, подвизающийся в лесном скиту в окружении лесных зверей (прототипы такого подвижника обитают в нашей пустынножительской агиографии). Убиенные звери сопоставляются с убиенными русскими поэтами, и как бы в пику описанным в предыдущей главе покойникам эти мученики называются «мертвецами от Бога». В божьих тварях Айзенштадта открывается некоторая отвлеченная, незвериная истинность, но, кроме того, начало божественного зверя (интересно, что зверем в Апокалипсисе назван Антихрист) не перевешивает начала Богочеловека, происходит общее им «горение»:

– Но разве раны не были святыми? –

Спросили дети. – Разве неспроста

Мы видели и в пламени и в дыме

Святыню сумасшедшего Христа?..

– Да, был и суд, и поздняя расплата,

Горели раны и горала соль,

А боль – она всегда на свете свята,

И нет святее святости, чем боль…

(1990)

Но порою Господь мне дороже животного

В его сирой судьбе, –

Столько горького в нем, столько сиро-беззлобного,

Столько горя и бед…

И бреду я – бреду я за бредом и мукою.

И горит моя грудь…

– О Господь, этот путь не грозит нам разлукою,

Этот жертвенный путь…

(1991)

У Вениамина Блаженного никогда не встретишь четкой иерархии вещей – она текуча и условна. На удивление Богу, поэт обещает выучить звезду «на небе лаять по-собачьи», верит во всеобщее бессмертие. Здесь и обнажается неповерхностное христианское мировидение Айзенштадта – это «малые сии» у Господа, слабые существа «меня передадут в Христовы руки, // Под горестные крики торжества…». Такое миссионерство во зверях перерастает собственные рамки и смыкается непосредственно с новозаветными ценностями. Внутри же поэзии Айзенштадта звери объединяются с детьми, царство звериное – со счастливым краем детства, мир матери – с миром отца. Они даже не столько уединяются, сколько по сути являются нераздельными. «Я различья не вижу почти», – говорит в таких случаях Айзенштадт. И посему поэт обращается малой птахой:

Подставлю, Господи, крыло я мамино

Под ветер, а затем крыло отцово –

Ах, мне всего-то и хотелось малого –

В полете видеть песенное слово…

(1985)

В этом наибольшем средоточении светлых сил вырастает вдруг и отталкиваемый антипод этого союза, некое все более напряженное ему противление. С одной стороны, «тот, кто ничего не понимает, – // Ребенок или зверь», который «шествует на воле – // И лижет мир шершавым языком». С другой стороны, «взрослый», общественный, выхолощенный умствованиями и опытом мир человеческого греха. Муравьи, воробьишки, мошки обращаются тогда в хищников, на первый план выходит волчья разновидность зверья, возникают мотивы берлоги.

Буду спать и сопеть, будет сон мне диковинный сниться,

Как двуногие звери меня окружают кольцом.

(1975)

Сумасшедший дом теперь есть социум, взятый уже в биологическом смысле. Но биологическое ли, психическое ли – у Айзенштадта все это всегда является проблемой его собственной судьбы: «Не демон, не дух. // Я всегда лишь умершая псина…» Или:

Называл я себя то Спасителем, то Сатаною,

Но один лишь котенок на Богом забытом дворе

Был воистину мной и пребудет воистину мною, –

Тот, кто робко сидит на дырявом помойном ведре.

(1983)

Это последнее самоотождествление есть на деле «первое», есть возвращение к истоку. Пред взором поэта стелются дороги и тропы – и лапы прежнего котенка эти пути исходят. Бродяжничество, не являясь отдельной темой, является сущностью временно́го бытия души. Звери у Айзенштадта – дикие, бродячие или по крайней мере бредущие и «забредающие» куда-то. Целый ряд стихотворений посвящен цыганству и цыганам, которые названы «моей чертовой родней». Воспевая «высокую участь поэта-бродяги», Блаженный имеет в виду и собственное прошлое, и образ жизни почитаемого им Велимира Хлебникова, говорившего в свое время: «Поэты должны бродить и петь». Наконец, главный бродяга, первобродяга мира – Спаситель – открывается поэту далеко не в последнюю очередь именно через эту свою ипостась, в которой он

Пел-бродил тропой между колосьями,

Пел и на евангельском листе…

(1990)

Не по вашей земле – я бродил пo господнему лугу.

Как двенадцать апостолов, птицы взлетели с куста.

И шепнул мне Господь, как на ухо старинному другу,

Что поет моя мертвая птица на древе креста.

(1967-1991)

Текучесть и размытость той «информации», которую мы получаем из стихов Айзенштадта, не противоречит единой мере ценностей, а как раз подчеркивает широкие и свободные связи, заметные лишь с высоты птичьего полета, непригодные для наземного разглядывания. Так, мобильность поэтова зрения и хаотичность его воспоминаний вызывают, в виде реакции, бродяжничество, но уже не только в буквальном смысле. Все, о чем пишет Айзенштадт, бродит по дорогам его памяти, как «волки с загадочными ликами Христа»:

А кто-то говорит, что он охотник

И держит эту стаю на прицеле…

Но это ведь стенаний моих сотни

Бредут в неутихающей метели.

Не волчьи стаи – дни бредут за днями,

Их тысячи без племени и роду,

И молча издыхают на поляне

Они, себя приведшие к исходу.

(1985)

Бесконечная маета была бы невыносима, если бы не внутреннее ядро посреди душевного хаоса и если б не внешнее пространство бродяжнической судьбы, где этот внутренний покой обретается. Таким образом, внешним пространством судьбы (внутри – маета) оказывается сокровенная глубь души (извне – расплавленный мрак мира).

Само по себе бродяжничество было бы бессмысленно без внешнего пространства судьбы, называемого у Блаженного «простором». Он и является «тайной пути», которая единственно прекрасна, – на просторе душа «буянит» и обретает истинную свободу. Очевидно, душа, выносимая бродягой в метафизический простор, собирается в самой глубине своей, очищается ото всего внешнего, случайного, искаженного. На этой победоносной ступени творчества и веры обретается, должно быть, и сам Айзенштадтов покой. Но о покое говорить рано, пока «на жизнь мою, на честь, // На мир моих высот» устремлены угрожающие «внешние» силы, пока в судьбе самого поэта не исчерпан этот конфликт, замутняющий ясное и потрясающий незыблемое.

В. М. А.: «Одним из толчков к моей болезни послужила смерть Пастернака. В те годы мы безмерно идеализировали его. Моя же любовь увеличивалась добрым отношением ко мне самого Бориса Леонидовича, его огромным личным обаянием. Beдь тогда, при встречах, я слезами обливал его руки, и он понимал, что это мое сердце так расположено к нему.

В эту страшную эпоху стихи были для меня не искусством, они были «человеческим словом». Не издавали Блока, запрещали Есенина, в годы моей молодости ничего не было известно. Строки цитат из агитационных статей против «есенинщины» западали в сердце. Добрый человек подарил мне большую антологию поэзии 20-х годов, – в этой книге тогда была моя религия, поэты были провеяны духом христианства, духом человечности.

Смерть Пастернака лишила опоры. Меня в тот день насильно затащили на футбольный матч, и все было черно – и фигуры, и небо, я плакал бесконечно. Я почувствовал себя страшно одиноким в этом мире.

Были и другие причины. Преследовали на работе, таких, как я, всегда унижают, всегда издеваются над ними… Многое тогда сошлось в одной точке».

Разгадка как богоборческих кощунств разного рода, так и вообще всей подвижности категорий у Айзенштадта – в глубоко душевном характере его творческой жизни. Все, к чему ни прикоснется Айзенштадт, становится душой; и даже то, на что он лишь украдкой посмотрит, заключает в себе потенциальную душевность, пульсирует «сердцем немоты».

Полное чувство простора редко у Айзенштадта, оно для него нечто вроде конечного зияния. Простор открывает выход к духу, где все уже освящено и обожествлено и где разговор о поступательном движении судьбы, собственно, заканчивается. «Темничные тучи» мира и опасность погрязнуть в низших узилищах души отражаются в причудах бредовых ассоциаций (торговля нимбами, Бог-ловчий, которому предлагается сожрать гонимого Его миром бродягу, и многое другое). Можно говорить о том, что этот «бред» метафоричен и с точки зрения социальной весьма заострен: и сатана, и блуд, и смерть у Блаженного практически без исключения коренятся в обыденности и находят себе «реалистические» примеры, – но мы лучше отметим другое: пульсация души (сужение – расширение) лежит в основе ее природы, блуд и плотское самопогружение означают «узость» небес, нехватку полного и трезвого взгляда, кислородное голодание духа. Эти приливы и отливы души поражают даже и не сами по себе, а своим космическим масштабом.

Именно Блаженному удалось в конце концов овладеть этой извечной неосознаваемой пульсацией, амбивалентной «тягой» лирической памяти-фантазии, по течению которой так часто устремлялись поэты-индивидуалисты. У Батюшкова такая двойственность выражалась в отношении к мечте, которая «обманчива», но и – «неба дар благой» («Мечта»), у Баратынского данное противоречие формулируется в строке «смешной недуг иль высший дар?» («Рифма»); Тютчев воплощал его в контрасте переживаний дня и ночи («О вещая душа моя!»); Лермонтов зачастую просто разодран в этом противоречии «желания чудного» души («Ангел») и «мечты души моей больной» («Звезда»). Здесь, вероятно, знак особой близости с Лермонтовым Айзенштадта, у которого трагические взаимоотношения с убывающей душой легли в основу лирического сюжета, порой называемого им «возвращением к душе».

З. УБОЖЕСТВО И БОЖЕСТВО

О чем в стихах Айзенштадта идет речь – о мировой ли душе или о личной душе поэта, – сказать нельзя. Во всяком случае, когда говорится «моя душа», вовсе не подразумевается «Айзенштадтова душа». Айзенштадт потому и является собой, что уже не является Айзенштадтом. «Я души своей нищая веха», – говорит он. И хотя вся она «не всегда со мной рядом», однако же, если что-то и есть рядом, то это тоже часть души. Просто нередко такая часть способна заслонить остальное. Поэтому, когда самоубийца озирает собственную судьбу, он видит, что –

Ее опасные ущелья,

Ее пути – за ровом ров –

Вдруг превратились в новоселье

Каких-то праздничных миров.

И мертвый смотрит с удивленьем:

Какая дивная земля, –

А он ведь проклял эту землю,

Ушел в загробные поля…

(1985)

Как же при жизни разглядеть эту «дивную землю», за чем она скрывается? Кажется, этим вопросом – улавливанием ускользающей истинности образов бытия – поэты и занимаются. По крайней мере Айзенштадт положил много сил на называние души. «Душа-скиталица» уподобляется у него и валенкам, которые он подшивает на виду у «блатной» ватаги ангелов, и покинувшей ветку тела птице, что «совершила свой певчий полет // И теперь не оставит меня до последней разлуки». Душе можно уподобить лишь то, что является ею самой, или же ее можно постигнуть через гармонию с телом и миром:

Душа цвела – она была собою

В закровеневших язвах и рубцах…

(1976)

В одном из самых красивых по форме стихотворений Вениамин Блаженный, сравнивая себя с «Меджнуном-караваном», изрекает новооткрытый закон: «Когда витию окружает пустошь, // Он постигает искренность шута». Воистину свобода от этой «искренности» и покой от окружающей суетящейся пустоты могут быть обретены в самом изначальном месте, куда надо возвратиться. Проблуждав по каким-то тропам, поэт, наконец, восходит на крыльцо:

Наконец я ступил на родимый порог,

Наконец захожу я в свой дом…

Здесь и мать и отец, здесь и братья и Бог,

Седовласый старик за столом.

Даже кошка, состарившаяся слегка,

Восседает при прежних усах,

Ибо все на земле пребывает века,

Пребывает навек в небесах.

(1985)

Мы ощущаем, какие нити тянутся от поэта ко всем обитателям «своего дома», какое единство, близкое целостности поэтического «я», открывается на последнем, целевом этапе постижения судьбы. Через свою душу поэт обретает бесконечную власть «узревания», «ширь всесветную» (в стихотворении «На высоких горах…» душа признается равновеликой вездесущему всевидящему оку). Тяготясь земной судьбой, он снова обращается к Богу с полукощунствами, но уже другого толка –

Зачем зовется «я» беспомощное тело?..

Когда бы это «я» и вправду было «я»,

Я затопил бы мир душою без предела,

Я стал бы, словно Бог, грозою бытия.

(1987)

«Душа-государыня», преданным рыцарем которой видит себя Айзенштадт, обладает воистину безмерной властью, и, служа ей, поэт готов помериться силами с самим «Господним оком»:

И даже тех, кого не зрел ни разу,

С кем не был связан ни одним мгновеньем,

Я помню по какому-то приказу

Моей души с ее замирным зреньем.

(1991)

И все-таки здесь уже нет противостояния – здесь власть пребывает не на полюсах отношений, а в сосуществовании этих полюсов, в богожизни Отца и Сына, Творца и твари. Эта высшая связь бытия раскрывается в мнимоперевернутой формуле: «Ты не умрешь, ты не погибнешь, Боже, // Пока жива у смертного душа» (1979). Айзенштадт не борется с Богом, он по существу даже не может бороться с Ним:

И я назову себя, Вениамина,

Себя назову я Блаженным,

Затем, что святыня меня истомила

Сияньем своим сокровенным.

Затем, что не сам я бреду по дорогам, –

Бредет и пост Соглядатай, –

Он вечность увидел, и видел он Бога

В дороге своей незакатной…

(«Вениамин», 1985.)

Бессмертие выступает в стихах Блаженного высшей ценностью, с котором не сравнится даже вожделенный покой. В «классическом» стихотворении «Я поверю, что мертвых хоронят…» читаем:

Я раскрою глаза из могильного темного склепа,

Ах, как дорог ей свет, как по небу душа извелась, –

И струится в глаза мои мертвые вечное небо,

И блуждает на небе огонь моих плачущих глаз…

Можно с уверенностью сказать, что Айзенштадт ориентируется на Бога онтологически, а из этого следует, что все его богоборчество не носит отрицающего характера. Тоска о бессмертии в устах поэта убедительна уже сама по себе, она, можно сказать, «доказывает» существование Бога.

В качестве же части души Бог, хотя и занимает центральное место, способен смещаться – порою частично (в виде эманации или воплощения), порою целиком (в виде метаморфозы-инкарнации или искажения). Но «нормальное», спокойное боговидение заключается в созерцании седого Господа на Престоле (Престол практически всегда означивает благость Бога, Его неискаженность). Разнообразие богопроявления у Айзенштадта довольно богато – не менее богато, чем разнообразие чувств самого поэта к Богу. Бог-старик есть скорее мифологема, чем реальное ощущение Его (ощущение же это всегда неопределенно). Как говорится в стихотворении «Сны», он был «многим – только не собой…»[10]. Посему богописание перестает быть священным в смысле сугубо религиозного акта. Бог живой, Бог – Созиждитель мира рисуется в каком-то текучем виде́нии, порой (но за исключением ипостаси Спасителя) доходящем до пародии или до антитезы пародируемому. Эффект от этого возникает, естественно, в тех проекциях, которые пролегают от знака к означаемому, от результата иронического переосмысления, от итога трагического преображения к истоку – некоему подразумеваемому объективированному Божеству. Разные «боги», разные теологические вариации Блаженного все-таки не лишены кощунственного ерничанья, что имеет по крайней мере два объяснения.

Первое из них то, что трагически ли усеченный или иронически перевернутый образ Бога вызывает к жизни новые смыслы (подобно тому, как икона может фигурировать внутри картины) и восполняет совершенно недостаточное без того живописание мира-души уАйзенштадта.

Господь, седой, как лунь, сидел на белом троне,

А я, седой старик, скитался по земле,

Но был и я слезой в святой его короне,

Он помнил о моей бродяжьей колее.

Порою брал Господь, свою корону в руки –

Все так же ли горит и светится слеза, –

И благостно лилось сиянье моей муки

В бездонные, как мир, господние глаза.

(1984)

Если признать, что поэт волен создавать не только псалмы, но петь – что ему угодно и о чем угодно, то останется лишь признать, что эта вольность весьма опасна и поэт, говоря о Боге, берет на себя великую ответственность за слово. Айзенштадт ощущает эту ответственность прежде всего как долг искания.

С тех пор, как я узнал, что Бога нет на свете,

Я стал его искать в любой глухой дыре…

О, как прекрасен Бог во гневе и печали,

Но вижу я не меч – господнюю слезу,

И смотрит на меня печальными очами

Тот, чей сиял мне свет и сверху и внизу…

Все эти мотивы можно было бы признать еретическими, если не учитывать, что у Айзенштадта нет «последней инстанции». Воистину все инстанции промежуточны, поэтому они сами уравновешиваются друг другом, – нельзя oпереться на стих: мол, так мыслит Айзенштадт, – его мысль и воля живут в пространстве между стихами. Как глубокомысленны в контексте и как опасны для цититрования такие строки, как «Я Бог и даже больше Бога», или другие, с обращением к Господу, – о своей матери: «С тебя ведь тоже слезы эти спросят, // Старушеские слезы»! Было бы однобоким цитировать только «благочестивые» стихи, хотя даже в самых умеренных из них дает себя знать поэтика вольного поворота слова:

– О, Боже мой, еще я жив в дороге,

В напутствии твоих заветных слов,

Еще я жив не в Дьяволе, а в Боге,

Еще я слышу твой вселенский зов…

И я не сетую, что путь мой долог,

Что не обрел я отческих даров…

О, Боже, – я всего лишь мелкий сколок

Твоих свершений и твоих миров!..

Буквально на соседних страницах этой поэтической тетради возникает реминисценция сумасшедшего дома:

Я просуну сквозь ржавые прутья кулак,

Обитатель темничного дома:

– Это ты, а не я, мой Создатель, дурак

С атрибутами бури и грома…

И пускай меня заперли недруги в дом,

Где не раз исходил я слезами.

Мне не страшен господний карающий гром,

Я еще поборюсь с небесами.

(1991)

Не станем вновь комментировать строки кощунства[11]. Дабы еще раз показать, что мотивы «большебожия» и им подобные условны, можно процитировать не менее условное, по сути дела, «уничтожение» Бога в тесноте душевной боли:

В дыму моих невыдуманных бедствий

Сгорел Господь, и тлели волоса

У ангелов, толпившихся в соседстве…

И был одним из ангелов – я сам.

И был одним из ангелов сам дьявол,

И это он обрек меня Руси,

И я, как зверь, бродил в багряно-алом,

Звериной боли лапу прикусив…

(1966-1990)

Когда Баратынский начинает воплощать поэтичен теорию «мечты», у него получается не просто психологическое судьбописание, но судьбописание вообще – от личных переживаний до апокалиптических картин («последняя судьба всего живого» в «Последней смерти», вознесение над судьбами в «Недоноске»). В отличие от него (и, скажем, Д. Андреева) у Тютчева заметна ориентация на исторические воззрения ветхозаветных пророков. Еще оживленнее та же тенденция проходит сквозь этномифологический традиционализм Клюева, который предварил многие Айзенштадтовы антиномии, но надындивидуалистически, в причастности к истории народа. Ближе всех Айзенштадту напряженная авторефлексия Лермонтова, который занят собой как духовной сущностью и в то же время измучен безответной загадкой земного призвания. Собственно, это та же ориентация на пророков Древнего Израиля. Но знаменитый лермонтовский «Пророк» (это не мистический «шовинизм» Тютчева, это не оптимистически заклинательные пророчества Клюева о воспарении в Царствие Небесное «Руси избяной») особенно близок именно Вениамину Блаженному. «Провозглашение» истин в итоговом стихотворении Лермонтова глубинно сопряжено с гонениями на провозглашающего, бегство же «из городов» предполагает воссоединение с миром земных тварей и звезд. Все это принципиально важно для Лермонтова хотя бы в символическом плане, и все это относится к определяющим свойствам Айзенштадтовой лиры. Широкая ориентация на пророков приводит в конечном счете к задействованию традиции Псалтыри (в частности, у Лермонтова в «Молитвах» – у Айзенштадта в «Молениях»). А у Блаженного мотивы из Псалтыри и пророков уживаются с духом Книги Иова.

Н вот вторым обещанным оправданием псевдокощунств, или, если хотите, кощунств-приемов, является эстетика шутовства, которую Айзенштадт культивирует с небывалой для XX века энергией и убежденностью. Это не какое-нибудь социальное, моральное шутовство, это настоящее мистическое юродство и, как нам представляется, мощный вклад поэта в духовные слои нашего времени.

Не правда ли, многое из предыдущих противоречий объясняется тем, что – согласно одному из «Молений» поэта – «был шутом у Господа у Бога, // Я был шутом, пустившим душу в пляс»? И с достоинством:

Я не только твой шут, я избранник твой, Господи, тоже,

И поскольку моя с сумасшедшей слезою судьба,

Будь со мной подобрее, Господь, будь со мною построже –

Я не только твой шут, я твоя боевая труба.

(1990)

Юродственное богопознание начинается с установления некоей идентичности Господа – себе: «Меня повстречает загадочный вечный Убогий». В Убогом Божестве сливаются ручьи бродяжничества, христианственности, звериности и душевной воли. Как бы ни сгущалась эстетическая условность стихов этого ряда, они несут в себе начало ясности, душевного здоровья, просветленности: «Я отмылся до сути Христовой, // До юродивых светлых морщин…» Вообще стихи ясные составляют в поэзии Айзенштадта несомненное большинство, и отличить их нетрудно, если только не принимать за замутненность духа трезвую иронию или огненный сарказм божьего шута.

Убогий Бог – это вовсе не подобие куртуазного бога из европейских «Видений» XIV века, который «равняется» по автору. Это единственно возможный в эпоху новейшего безбожья Бог – всякий другой Бог мним, неверен, потому что «спрятан». «И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом…» (Мф. 5, 15), а бродяга не имеет тайника, его тайник – весь мир. Религиозность в душе русского народа сохранялась, как нам представляется, в основном на подсознательном уровне (мы не имеем в виду коммунистических служений, эти массовые ритуалы не вытесняли подсознательной совестливости). У Айзенштадта есть картина и самосознающей народной религиозности:

Я на ранней заре покидаю полати,

Полно спать, надо землю готовить к венцу,

И какой-то цветочек оплел мои лапти,

Эти лапти и Господу Богу к лицу…

Он ведь тоже, Господь наш, крестьянского званья

И всегда пребывает в заботе-труде,

Ладит сбрую весною, зимой ладит сани,

Поспевает в лаптях поднебесных везде…

(1990)

«Потешный» Бог у Айзенштадта – это уже не просто очередная вариация на теологическую тему. Всевышний как будто охотно подключается к игре своего шута: «Он и скачет, и пляшет, и рожицы кажет…» Однако делает это Господь украдкой, с небес, чтобы приободрить убогого поэта, – встреча же носит на себе отсвет душевной трагедии, она посмертна:

Ничего не сберег я, Господь, этой горькою ночью,

Все досталось моей непутевой подруге – беде…

Но в лохмотьях души я сберег тебе сердца комочек,

Золотишко мое, то, что я утаил от людей…

Вот и будет вдвоем веселее поэту и Богу…

Что за чудо – поэт, что за чудо – замызганный Бог…

На кладбище в ночи обнимаются двое убогих,

Не поймешь по приметам, а кто же тут больше убог.

(1976)

Тема безумия тесно спаяна с трагическим мирочувствием поэта – на грани жизни и смерти даже Бог проходит «сумасшедшей походкою». Но в отличие от «ясной» трагедии в «безумных» стихах нет уже отрешенной безмятежности духа – в них ощущается мутация сознания, наплыв безрассудной демонической ярости:

Да, люто восседала потаскуха

И вся была, как ад, огнеопасна,

Но есть соблазны бешеного духа –

Они страшнее плотского соблазна.

Они крушат небесные престолы,

Ничьим святым не кланяясь порогам,

И дух выходит в ярости веселой

На страшный поединок даже с Богом.

(1987)

В «безумных» стихах, несмотря на их необузданную порывистость, существуют жесткие законы: в частности, как говорилось в первой главе, сумасшествие всегда связывается у Айзенштадта с его демонологией, за которой следует, скажем так, «блудовольство». С другой стороны, в «ясных» стихах богоборчества не бывает, бывает только трагическое иронизирование (в широком смысле слова), иногда имитирующее безумие и безбожие.

А кто же этот бес, бредущий в поднебесье?

О Господи, я в нем узнал свои черты, –

Так, значит, и меня коснулось бремя бесье,

Так, значит, я и сам исчадье темноты?..

Но нет, еще могу я искупаться в луже

И голову венчать дорожным лопухом.

– Я, Господи, других бродяг твоих не хуже,

Расстался я в пути и с бесом, и с грехом.

(1990)

Но посмотрев на свои создания со стороны, поэт как будто сам поражается размаху и облику содеянного:

Ах, слова мои, бражники, горе-сермяжники,

даже бойцы-рукопашники,

Я и вправду Емелька Пугач, необузданный норов,

– Или это орда бесноватая мертвых и ряженых,

– Или это один я кружусь на российских просторах?..

(1983)

Высокий риск юродивой игры, опасность, веселящая душу «разбойного» поэта, несет в себе скорее эстетический, чем религиозный смысл. Ведь юродство это есть юродство во Христе, безумие Христа ради, освященное и церковной традицией, хотя Айзенштадт вполне справедливо замечает, что безумец бредет «в стороне от Бога», «от парадных крыл». Юрод (или урод) на Руси был синонимом слова «убогий», этимологически обладатель такого имени признавался за находящегося «у», сбоку от общего народного бытия и в то же время не мыслился в отрыве от него. Уродивый давал возможность народу глядеть на себя со стороны, был чем-то вроде независимого духовного арбитра, неподвластной царю совести. Отсюда и глубокое почитание самых выдающихся из них.

В. Блаженный не углубляется в историческую традицию, а исходит из собственных реалий. Его авторское «я» приблизительно к началу 80-х годов замыкается в цепочке «юрод – пес – шут», хотя по отдельности мотивы эти у него изначальны. Тогда же разрабатывается с новой силой оппозиция «я – Бог», решение ключевых «богословских» исканий Айзенштадта становится неотделимым от решения проблемы убожества. Если убог = урод, то по-своему равны Бог и Род. Это действительно так в том смысле, что сотворение и порождение в языковом сознании тесно перекрещены – Бог есть Начало Порождающее. Уродивый – это какой-то особый, ни на кого не похожий сынок у Бога, и с Богом у него, должно быть, свои, личные счеты. Эта мысль принадлежит не только Айзенштадту – четыре и более веков тому назад таково было сознание русского человека.

Как бы по житийным законам поэтика отрывается от насущной для нее земной жизни, но мстит за это причудами смыслообразования. Происходит посягновение на ослепительную и неприступную Господнюю обитель, – так проклевывается и разрастается «окольный» язык юродства.

Когда Вениамин Блаженный обращается к Богу, он говорит Ему о чем-то своем, и не дело земного ума оценивать эти речи. В XV веке их слушали и старались разгадать (хотя за глаза убогих и называли «пахабами» – уважение перемешивалось с отчуждением). В веке ХХ-м их вовсе не слушают, но пытаются заклеймить потерявшего рассудок поэта:

Его и дьявол в ад с собою брать не хочет,

На черта сатане подобное добро,

А он-то, блудодей, о святости хлопочет –

Пускай его Господь повесит за ребро…

(1987)

Такие перипетии проходит гонимый лермонтовский пророк в лироэпическом опыте Айзенштадта. И когда юрод прикидывается в самоуничижении дурачком, когда и впрямь безумен, когда издевается, а когда посмеивается над собой, – рассудку приземленному распутывать и мудрено, и незачем. XX век для «божьего шута», пожалуй, наихудшее пристанище, но и неповторимое, ни в коем случае не сводящееся к средневековым своим аналогам (атмосфере юродства Руси, Византии или же западной «святости» в духе Франциска Ассизского).

В. М. А.: «Пророк, поэт – это ведь нераздельно, и со времен Пушкина нераздельность эта даже неоспорима. Конечно, не каждый поэт – пророк, но я ведь и не настоящий пророк, и не в полном смысле слова поэт. Я – Блаженный, а это какая-то живая ступень, живая перекладина, проходящая сквозь век духовного мрака. Блаженный – это не псевдоним, а имя некоей сущности, некоей частицы вечности жизни…

У Толстого есть фраза: «Юродство – лучшая школа добра». В этом духе я и мыслил себя уже начиная с 40-х годов. Самоуничижение паче гордости – это был путь к внутренней ценности в кровавой и безумствующей вселенной».

О своей национальности и ее генетических грехах (древние юродивые, к слову, часто были обрусевшими инородцами) Айзенштадт скажет:

Не спрашивайте, я еврей ли, не еврей ли,

Я – тот, кто возлюбил земную красоту,

Но было суждено мне жить в такое время,

Когда и красота пошла на корм скоту.

Но вы-то знали толк в кровавой этой каше!..

И все же говорю я вам как на духу:

Стези мои – они господние, не ваши,

Причастен я лишь был к небесному греху.

(1990)

Как видим, это есть царственная национальность, национальность убожества (свойство вполне этническое, если бы юродивых собрать вместе).

Где же хоромы?.. А это и были хоромы.

Где-то на свалке сидел я с державным лицом,

И сквозь меня проходили, как лошади, громы… –

Был я царем и гордился царевым венцом.

(1968-1990)

В юродивом имени «Блаженный» для Айзенштадта соединяются и юродство, и убожество, и религиозный дух, и какая-то необъяснимая закономерность судьбы:

Я – человек монашеской свечи, –

Я вижу одинокий свет ночами

И тихих звезд движение в ночи,

Как братьев во спасенье со свечами.

И вижу я звезду, которой нет,

Она погасла при моем рожденьи,

Вот отчего я называл «Блаженный»

Себя – рожденный смертию поэт…

(1985)

Я случайно нарушил порядок вселенной,

И пошла обо мне никудышная слава, –

Ведь когда говорил мне Всевышний «налево»,

Я сбивался с ноги и бросался направо.

(1987)

…Он и сам был звездою, однажды сгоревшей,

Только слабая искорка где-то дрожала.

Где-то в теле дрожала, в душе и во вздохе. –

Нет, он все-таки был человеком счастливым,

Подбирал он господние жалкие крохи,

Был в согласье с судьбою и слыл юродивым.

(1990)

Казалось бы, в поэтическом безумии Айзенштадта есть мотив, не подпадающий под рассматриваемые ранее категории: это и не юродство, и не смутоносное бешенство, и не трагическая ирония, а какое-то просветленное сумасбродство («Сойти с ума – сойти с крыльца тюремного…»). Как в стихотворении «Вечный мальчик»:

И последнее – всех откровений верней,

Я и вправду лишен был земного рассудка,

И я счастлив всегда был в сумятице дней,

И беспечен, как чья-то досужая шутка.

(1986)

Природа этого «телячьего» сумасшествия далека от прежних тяжелых и темных безумий: это поэтизация творческого восторга, поэтизация отрыва от обыденного. Посему здесь есть элемент своеобразной иронической игры: иронизируется понятие «земного рассудка». Именно рядом с таким рассудком поэт и ощущает себя безумным, именно в уходе от этого рассудка и его губительных законов – поэт и счастлив, и свободен.

Не менее идиллическое разрешение находит и тема «смертеборчества» – умиротворенную и ясную картину смерти мы встречаем в стихах, с позволения сказать, «смертелюбческих», где эта героиня лирики рассматривается как необходимое благо. Благостность смерти всегда связана с ощущением бессмертия, с ощущением легкости и беспечальности сего переходного состояния бытия (смерть «всегда лишь сон» или даже «смерть – это птица на взлете»).

Зрелый Айзенштадт, «перебесившийся», переболевший многими болезнями и страхами, приобретает особое достоинство, идущее из юродства, из осознания уже и высшего долга, и духовных завоеваний, требовавших стойкости и воли. Это чудом произродившийся и уцелевший поэт-юрод. Но в своих фантазиях он не уготовил себе рая, в рай он придет с той же «волчьей повадкою», хотя никого и «не тронул укусом», – а если Господь будет не таким, каким быть должен, то уйдет «и из неба», уйдет в свой простор («Стихи ухода»).

Достоинство и суровое счастье поэта сквозят и в стихотворении «Разве я виноват…», где описывается чудесное превращение «неведомой» ему энергии в осознаваемый Божий дар. Это у Блаженного свой вариант «Пророка»:

Да, нездешняя сила меня сотрясала, как дрожь,

Диктовала стихи, беспризорные строчки-страницы…

И гремели тревожные громы: – От нас не уйдешь,

Ты от нас не уйдешь, – говорили мне звери и птицы.

И тогда я увидел на клювах у птиц имена,

И тогда я увидел, что звери смеются и плачут,

И я понял, что мне чудотворная сила дана –

Заливаться в лесу соловьем или выть по-собачьи.

И утихли все бури, пришли в равновесье весы,

Убывает и сходит на нет моя долгая мука,

И я счастлив теперь, что я неба ничейного сын

И меня языком облизала безродная сука.

(1990)

80-е годы для Айзенштадта – годы интенсивного поэтического труда. Это уже не былой бродяга, ловящий в дорожном воздухе свои вдохновения, это – поэт с самосознанием творца, с самосознанием чудотворца, который служит юродом и боевой трубой, служит Христу строительством своей «церкви-теремка»:

Я худо жил в миру, краюха хлеба с солью

Худые ублажала телеса,

Но все, что было сном, но все, что было болью,

Вознес я, как святыню, в небеса.

(1985)

Творчество Айзенштадта и впрямь подобно церкви: человеку верующему здесь пристало молиться. Как и полагается, в росписях церкви есть и диавол, и соблазны, и грехопадение, есть и святость, и Спаситель, и Отец, и Утешитель. Церковь сия необычна, росписи ее могут поразить своей пестротою и парадоксальностью образов. Найдутся и такие, кто увидит в этих росписях много лишнего, опасного, слишком сложного и чересчур самонадеянного. Но, как говорится в одном из стихотворений, «эти слухи пришли не от Бога».

– Хорошо, – говорю Сатане я, –

Но известно ли вам, остряку,

Что могу я и землю и небо

Заточить в золотую строку?..

Что, словами на воле играя,

Я могу над землей барыша

Поселить себя в области рая,

Где моя возликует душа?..

…Не найти вам такого, как я, вот,

Заклинателя слов – посему

Мне не страшен ни Бог и ни Дьявол, –

Я владыка в своем терему…

(1990)